📌 实际上，那种把教科书上的哲学说成句句都是真理，丝毫也不能加以怀疑的做法，本身就是违背哲学精神的。用这种非哲学甚至反哲学的方式来进行哲学教育，其结果当然就可想而知了。所以，从这种意义上说，你们对哲学有一种逆反心理，其根本原因还是在于我们这些讲哲学的老师，而不在于你们。
📌 古希腊一直到今天，哲学家们争论的问题始终没有确定性的答案。大家争论的总是那些老问题，例如，世界的本原到底是物质性的微粒，还是精神性的概念？世界的规律到底是客观固有的，还是人类思维的结果？真理性的知识到底是来自经验归纳，还是来自理性演绎？以及诸如此类的问题。这些问题似乎是永远没有确定性答案的，因此真正的哲学问题就是一些永恒性问题。
📌 20世纪的西方哲学纷纷走向了现象学和存在主义，把本质给抛弃了。而传统的哲学，从古希腊哲学一直到黑格尔哲学，都可以恰如其分地称之为本质主义哲学。那么，什么叫作本质主义呢？就是从古希腊哲学一直到19世纪的黑格尔哲学，它们都有一个固定的情结，那就是它们都喜欢追问事物背后的本质性的东西是什么。
📌 和现象相比较，本质最大的一个特点就是：本质是唯一无二的、不变不动的、不生不灭的，而现象总是处在运动、变化之中，转瞬即逝。一代一代的人活着，一代一代的人死了，但是当哲学家们探讨人的本质的时候，那个本质绝不因为亚里士多德死了或者活着，而有所改变。因为本质是一个一般性的东西，这个一般性的东西并不因为每一个具体的人的生死而有所改变
📌 传统意义上的哲学，无论是唯物主义，还是唯心主义，都是本质主义的。比如说，在我们通常的哲学理解中，唯心主义认为世界的本质就是精神，而唯物主义认为世界的本质就是物质。无论是精神还是物质，都是一个看不见摸不着的、只能通过抽象的思想才能把握到的东西，它们都是一些抽象的哲学概念，而这种概念性的东西被说成是决定着那些活跃的、感性的、丰富的现象的终极性东西。这种抽象的本质概念是哲学家们所真正关注的，它们被看作真正意义上的实在。这种强调事物现象背后的本质，坚持本质决定现象或存在的哲学观点，就叫作本质主义或实在论。
📌 我们说20世纪的哲学确实达到了一种大彻大悟的水平，它们公然主张人类没有必要再追问本质了，大家只需关注现象或者存在就够了。这种见解确实表现了现代哲学的明智之处，但是从另一个方面来说，这恰恰也是哲学的一种悲哀。
📌 我这个人在骨子里是一个古典主义者，我认为哲学到了黑格尔以后，就开始没落了。
📌 形而上学”可能是一个贬义词，因为我们的教科书把形而上学说成是一种与辩证法相对立的孤立、静止和片面地看问题的思想方法。这种解释并不错，因为这是从黑格尔到马克思对这个词的新解释。在黑格尔以前的西方哲学中，“形而上学”表示一种极其高深玄奥的学问，事实上它构成了哲学的根基。黑格尔由于强调从抽象到具体的概念运动，要把抽象的绝对精神落实到具体的现实世界中，因此就把那种固执于本质本身的传统哲学称为“形而上学”，从而使这个词变成了一个贬义词。马克思自称是黑格尔的学生，他继承了黑格尔辩证法对传统形而上学的批判，所以，在我们今天所学的马克思主义哲学里，“形而上学”就成为一个坏东西。
📌 “形而上学”就是一门关于本质的学问，因此它是一门很崇高的学问。在19世纪以前的西方社会，一个人如果研究“形而上学”，那是非常受人尊敬的，因为“形而上学”是一门玄之又玄的高深学问。与“形而上学”相对立的，就是广义的物理学，也就是自然科学的总称，或者在近代哲学中叫作“经验科学”。经验的对象是那些看得见、摸得着的现象，或者是实验室里那些可操作的东西，而“形而上学”却总是要研究那些无法验证、无法操作的抽象对象。
📌 没有形而上学的哲学，就是一种被阉割了的哲学，已经丧失了哲学的阳刚之气。因此，我坚持认为形而上学就是哲学的根。当黑格尔已经被追逐时髦的现代人像死狗一样抛弃了的时候，我却毫不隐晦地声称，自己是一个黑格尔主义者，像黑格尔一样固执地相信某种背后的东西。那种“背后的东西”也许很滑稽，我们或许像堂吉诃德一样可笑，但是在这种滑稽可笑中却掩映着某种崇高。现代人太清醒了，对于不可言说的东西就不再去言说了，然而，总会有一些人宁愿执着于虚幻的梦境，固执地要去“说不可说”。
📌 一个人哪怕把马克思主义的哲学原理背得滚瓜烂熟，他也仍然谈不上懂得了哲学。有些同学很会背哲学概念和哲学原理，考试往往得90分甚至100分，但是这并不意味着他就懂哲学了。
📌 如果听完了西方哲学史这门课，你们发现自己所学的东西除了通过考试最后还给老师的那些知识，还有一些是在你们的脑子里永远扎下根来并且已经潜移默化地改变了你们的思维方式的东西，那么这些东西才是你们所学到的真正的哲学，才是属于智慧的东西。所以我说，哲学教给你们的不只是知识，更重要的是一种素养，一种哲学的思维方式。
📌 因此，对于有哲学素养的人来说，最重要的问题不是改变世界本身（因为那不是一朝一夕可以做到的事），而是改变自己的思维方式、价值系统和审美态度。因为世界就是你眼中的世界，你的眼光改变了，世界的意义当然也就随之而变。这是一个简单得不能再简单的道理，但是正因为它太简单了，所以我们往往看不见。这就像离我们眼睛最近的东西（眼睫毛），恰恰是我们看不见的东西一样。
📌 如果你不了解从泰勒斯一直到黑格尔的整个西方哲学史，你怎么可能了解马克思主义哲学呢？如果把马克思的思想剥离出来，与西方哲学处于一种相互分离的状态，让马克思主义哲学成为一门与西方哲学（当然更与东方哲学）相独立、甚至相对立的哲学，这并不是对马克思主义哲学的一种推崇和提升，恰恰相反，这是对马克思主义哲学的一种玷污和贬抑。因为马克思的哲学思想是有着深厚的哲学土壤的，2000多年来的西方哲学传统构成了马克思主义哲学的思想背景和理论支撑，如果你把这个传统斩断了，完全把马克思主义哲学当作西方哲学以外的一个独立的哲学体系，那么马克思主义哲学就成为一个无源之水、无本之木了，一种活生生的、充满了生命力的哲学就被凝固为一套枯燥乏味的哲学教条。这就是很多人为什么对哲学课程感到厌恶和产生抵触情绪的原因，因为他们把哲学变成了一个死的东西，当然就枯燥了！如果我们面对的不是活生生的思想，不是滋润着心灵的智慧，而是死板的教条、枯燥乏味的知识体系，当然就会感到厌恶和抵触了。以上就是我想谈的第三点，也就是学习哲学必须要经历的精神磨炼，这种精神历练只能在学习哲学史的过程中才能完成。
📌 如果有同学要问我，哲学有什么用？我就要反问你，你所说的这个“用”到底是指什么？如果是指实际的用途、功利意义上的用处，也就是说，哲学能够给你带来什么实际的好处，那么我就会斩钉截铁地回答你：哲学没有任何实际的用处！假如有一位教哲学的老师对你们说，你们学好了哲学，将来就一定会经好商、当好官，会在实际工作方面高人一筹。我认为，这位老师如果不是在骗你们，就一定是在骗自己。我从来就不觉得，学好哲学与经好商、当好官有什么直接的因果关系，哲学没有这么大的能耐，可以让你在商场上财运亨通，在官场上飞黄腾达。美国有一个哲学家詹姆士曾经说过：“哲学不能烤面包！”他的意思是说，哲学并不能给你带来什么实际利益。这一点，其实早在哲学产生之初就已经注定了。
📌 从今天的情况来看，当我们要求哲学必须与谋生、求职、经商、升官等活动联系起来时，当我们以为学习哲学可以在这些实际的方面有所用处时，我们就已经不配谈论哲学了。如果亚里士多德复活了，他一定会认为，我们对待哲学的这种态度恰恰表明我们已经把自己放在了一个奴隶的位置上，而奴隶是不可能进行真正的哲学思考的，他首先考虑的是现实的生计问题。亚里士多德在探讨哲学产生的原因时，曾经明确地表示，别的学问都是为了要掌握一门一技之长，用于生活中的某个实用目的；只有哲学本身没有实用目的，哲学是超越实用目的的，是一门“没有用”的学问。你要问学哲学的目的是什么，那么亚里士多德会告诉你，学哲学没有实用意义上的目的，它超越了实用目的，因为学习哲学、掌握智慧，这本身就是人生最高的目的。
📌 苗先生说：“我一辈子学习西方哲学，晚年又参悟中国哲学，最后得出了一个比较性的结论，可以用两句话来概括这两种哲学。我认为中国哲学和中国文化的特点是‘重现世、尚事功，学以致用’，而西方哲学和西方文化的特点恰恰相反，是‘重超越、尚思辨，学以致知’。西方哲学的显著特点就是沉溺于纯粹思辨，喜欢追问事物背后的本质，学习的目的就是为了获得知识，而不在乎功用。”
📌 所以我们中国哲学所强调的很多东西都与经世致用联系在一起，一门学问如果无利于道德教化，无利于建功立业，那么这门学问是没有用处的，就是所谓的屠龙之术。我们中国古代有一个寓言，说一个人花了千金，学了三年，学会了屠龙，结果却一无所用，为什么呢？因为没有龙给你屠。因此，在中国学了没有用的东西，通常就被叫作“屠龙之术”。根据这种观点，哲学在今天这个急功近利的时代，对于你们以及你们的家长来说，就是“屠龙之术”。正因为如此，现在高考很少有人第一志愿会报哲学系。我们哲学系的大多数学生都是由于没有办法、考分不够，不得已从别的专业调剂到哲学系来的。有些学生后来可能慢慢会对哲学感兴趣，有些学生可能一辈子也对哲学产生不了兴趣。这件事也怪不得学生，因为我们生活的这个时代就是一个讲究实利、讲究功用的时代，所以哲学这种“无用之学”就像一个怪物一样令人厌烦，没有几个人会对哲学感兴趣，以至我们这些教哲学的人在外面与别人聊天，别人问起我们是学什么的，我们只能说自己是学哲学的，但是总是要加上一句，不是搞政治的，是学西方哲学的。为什么要这样说呢？因为在一般人眼里，一个学哲学的人就好像是一个很稀奇的怪物一样。
📌 我们的快乐感和幸福感，既可以通过改变环境来实现，也可以通过改变自己来实现。从某种意义上说，改变自身可能比改变环境更加重要，因为一个人永远只能活在自己的感觉和思想之中，只能活在自身之中，环境必须通过自身才能被感受到。世界就是你眼中的世界，你有什么样的眼光，你就能看到什么样的世界。因此改变你的眼光，实际上你就改变了世界。在大家看来，这个观点可能有唯心主义之嫌。但是我却要强调，哲学的最大用处就在于改变你自己的精神状态和心理素质，如果你的精神状态和心理素质改变了、提高了，那么你对世界的看法肯定就和别人不一样，你就会看到更广阔的领域、更深刻的奥秘。
📌 虽然你并没有改变环境本身，但是你却把自身改变了，从而也就改变了你眼中的环境和世界。世界是什么？一个真实、客观的世界无非就是你眼中所看到的世界，你思想中所思考的世界。离开了你的感觉、你的思维，世界本身的所谓客观性又有什么意义呢？
📌 我常常对一些问我哲学有什么用的学生说：“其实你想一想，这个世界说到底不过就是你眼中的世界，如果你的眼光改变了，你眼中的世界当然也就改变了。”哲学就是帮助你调理、改善、提高自己的眼光的学问，就是改变你自身而不是改变你的环境的学问。这样一来，哲学的用处就充分显现出来了。如果你有了这样一种深刻的反思，你就不会去随波逐流，不会在乎别人怎么看你，你就会像但丁所说的那样：“走自己的路，让人们说去吧！”
📌 贬义上来说，可以叫作“阿Q精神”；但是从褒义上来说，就是一种极高的哲学素养。这就是所谓的“大智若愚”。这样一种在怀疑和批判的氛围中生长起来的哲学素养，正是我要通过讲授西方哲学史课程来为你们培育的。
📌 在西方2000多年的历史中，唯心主义的观点是绝对的主流。在西方哲学史上，当一个人被说成是唯心主义者，或者他本人以唯心主义者自居的时候，人们通常都会对他肃然起敬。反之，如果被说成是一个唯物主义者，他就很悲惨了。在西方文化的特定语境中，“唯物主义”一词是什么意思呢？它是指一个人只追求肉体的快乐，只追求物质的利益，而完全忽略了精神的追求，这就叫唯物主义。当然，这和我们所理解的马克思主义的唯物主义是不一样的。今天我们说我们是唯物主义者，是从马克思主义的意义上说的。但是一直到黑格尔为止，西方哲学史上很多人都自称为唯心主义者。
📌 费希特甚至认为，唯心主义和唯物主义，这是一个人认识世界的两个不同层次。当你对世界缺乏深入认识的时候，你就会认为这个世界是物质的，你就是一个唯物主义者；而当你的精神发展到一个高度，哲学认识能力发展到一定水平，就会发现这个世界的物质现象说到底只不过是精神或自我意识本身的一种外化结果，这时你就会成为一个唯心主义者。谢林也是一个自觉的唯心主义者，他的代表作的名字就叫作“先验唯心论体系”。而到了黑格尔，就更加狂妄了，黑格尔把自己的哲学称为绝对唯心主义。他认为自己的哲学既不是主观唯心主义，也不是客观唯心主义，而是绝对唯心主义。绝对唯心主义是什么意思呢？就是主观加客观、精神加物质、天上加地下，所有相互对立的东西全都一网打尽，辩证地同一起来，这就是绝对唯心主义！这种唯心主义可以说是达到了登峰造极、无以复加的高度。所以，马克思的伟大功劳就是把黑格尔哲学整个颠倒过来，马克思公开承认，自己是唯物主义者。马克思跟黑格尔的整个方法是基本一致的，即辩证法；但是马克思跟黑格尔不同的地方在于，马克思认为黑格尔是头足倒置的。正因为黑格尔是头足倒置的，是头朝下的，所以黑格尔看到的整个世界都是反过来的，而马克思则要把它重新颠倒过来，把颠倒的世界再颠倒过来，这样就导致了马克思的唯物主义哲学的产生。所以我们说，马克思的唯物主义有一种很深刻的思想根源，它是西方哲学发展到一定时代的必然产物，是西方哲学发展的一个历史结果。由此看来，不了解西方哲学的整个发展过程，就不可能真正理解马克思主义哲学。
📌 我讲古希腊哲学，准备分成如下五个问题。第一个问题是，希腊自然哲学，从米利都学派到原子论，这一部分在以往的教材中通常被称为古希腊唯物主义哲学。第二个问题是，希腊形而上学的源端，包括毕达哥拉斯学派和爱利亚学派，希腊形而上学在以往的教材中通常被称为古希腊唯心主义哲学。第三个问题是希腊怀疑论与道德哲学，即智者派和苏格拉底哲学，这些哲学都对早期自然哲学和形而上学采取了一种怀疑的态度，并且表现了对世界和人生的一种深刻体悟。第四个问题是，实在论或形而上学的发展，主要是柏拉图和亚里士多德的实在论哲学，实在论或形而上学构成了直到黑格尔为止的西方哲学主流，而它最初就是在希腊形成和发展起来的。第五个问题是，希腊哲学的衰颓，即希腊化时代的哲学和罗马帝国时期的哲学转化，这个时期的几大学派都摒弃了形而上学，对本原问题不再关心，而把眼光投注到人生意义——快乐与美德——的思考，最后从人生哲学转向了神学。
📌 20世纪有一位西方哲学史家康福德（F.M. Cornford），他在他的哲学史里就提出了一个疑问。他抱怨道，我们的哲学史总是从泰勒斯开始，好像泰勒斯突然从天上蹦下来，然后说，万物的本原是水，于是哲学就开始了。康福德对这种做法非常不满，他强调我们必须追溯哲学的史前史。那么这个哲学的史前史从哪里开始呢？事实上，关于泰勒斯，我们几乎就没有任何直接的文字资料，只能通过他以后的哲学家们的间接记载，得知他大概表述过一些什么观点。例如，知道他曾经表述过万物都是从水中产生的，以及万物都有灵魂等观点。关于泰勒斯的思想尚且如此，如果再往前追溯，那就更加无根无据了。我们实在无法寻找到一位在泰勒斯之前的哲学家，只能追溯出一个大体的思想背景，这个思想背景就是希腊的神话传说。康福德认为，哲学的史前史应该从神话开始，这个观点我们大家都很同意。
📌 赫西俄德接着讲道，大地母神盖亚又与自己的儿子乌拉诺斯相结合——这种乱婚状况也是生物进化过程中曾经经历过的一个发展阶段——生下了一批巨人神族，这个神族被称为泰坦神族。
📌 像希腊神话中的泰坦神一样巨大。再往后，泰坦神族中年龄最小但是却最强有力的神克洛诺斯又与他的姐姐瑞亚相结合——这种婚姻方式与母子乱婚相比是一种进化了——生了下一代神族，即奥林匹斯神族，也就是以宙斯为首的那个神族。奥林匹斯神族由宙斯等六位兄弟姊妹以及宙斯与其他女神所生的下一代神祇共同构成，在奥林匹斯神族中，包括我们大家熟悉的海神波塞冬、太阳神阿波罗、商业之神赫尔墨斯、智慧之神雅典娜、美神阿佛洛狄忒等。到了奥林匹斯神族，整个自然世界和社会万象都产生出来了，这样，一个以生殖原则作为纽带的神话世界观就呈现在我们面前。
📌 泰勒斯并不是突兀地就表述出“水是万物本原”的思想，在他之前，确实有一个哲学史前史的思想根源，这就是希腊人的神话世界观。由于在希腊诸神中，海神、河神的地位很高，他们的辈分也比较古老，而“本原”（或“始基”）这个概念，即“άρχή”，在希腊语中就是表示“开端”或者“最初的东西”。这个概念并不是泰勒斯提出来的，泰勒斯只是认为万物从水中产生，他的学生阿那克西曼德才第一次使用“本原”概念。但是泰勒斯已经表达了关于本原的思想，所以我们通常说，泰勒斯把水作为万物的本原。从这种意义上说，泰勒斯无疑是希腊的第一个自然哲学家
📌 这两种追问方式，一种从时间上来寻找开端，寻找beginning；另一种从空间上来寻找基本要素，寻找element，说到底都是一种还原论，不是时间上的还原，就是空间上的还原。这种还原论的路径，基本上是一种科学主义的路径，它与自然科学的方法非常接近，所以我们把它称为自然哲学。
📌 形而上学的追问方式，既不是从时间上进行回溯，也不是从空间上进行分割，而是一上来就追问，事物背后的根据是什么？它不是追问事物的开端或元素，而是追问事物的本质或形式；不是追问事物的beginning或element，而是追问事物的principle或form（在古希腊，“形式”即是指构成事物的本质）。说到底，追问一个事物之所以成为该事物的根据。
📌 比如我们追问人的本原，形而上学既不把人还原为猴子或者三叶虫，也不把人还原为一大堆细胞或者蛋白质，而是追问人之所以为人的本质规定性。由于事物的本质是无法直观的，只能通过抽象的思维才能把握，所以形而上学就采取了一种完全不同于还原论的抽象路径。通过抽象的路径，形而上学得出了关于人的本原的另一个答案，即关于人的本质定义
📌 人类追问事物本质的天性（这正是人不同于动物的一个根本特点）以及2000多年来的西方哲学传统恰恰说明，这条所谓的歧途或许正是哲学的必由之路和康庄大道。一旦哲学放弃了形而上学的本质追问，哲学也就丧失了其崇高的品质而堕落为流连于现象世界的贩夫走卒，人也就再无资格自诩为“宇宙的精华、万物的灵长”了。
📌 泰勒斯第一次从自然事物之中来寻找自然的本原，而不再是借助于神话的原则来解释世界，他第一次把神抛开了。当然我们可以嘲笑他，我们会觉得，把水当作万物的本原，这种观点漏洞百出，因为有很多东西的确不是从水中产生的。但是我们不要忘记了，泰勒斯摆脱神话的影响，直接面对自然界本身、从自然事物来说明万物的本原，这在人类思想史上是一个伟大的飞跃。
📌 古希腊哲学的时候，最初的流派有四派，其中有两派都在小亚细亚。最早的一派叫作米利都学派，出了三位著名的哲学家：泰勒斯，他的学生阿那克西曼德，以及阿那克西曼德的学生阿那克西美尼。然后在不远的另一个城邦，叫爱非斯，也出了一个著名的哲学家赫拉克利特，以及一些思想追随者。赫拉克利特是古代辩证法的创始人，他基本上也属于自然哲学这条线。米利都学派和爱非斯学派是希腊自然哲学的两大重镇，它们为后来较高水平的自然哲学，如四根说、原子论等奠定了思想基础。另外还有两派，都在南意大利地区，即大希腊，那就是毕达哥拉斯学派和爱利亚学派。这两派都是希腊最早的形而上学流派，不属于自然哲学，
📌 所以，只要当你说出一个事物是什么，它就已经不再是它之外的任何东西了，任何限定同时就是一个否定。这样一来，你就不可能从一个有限定的事物中产生出另一个有限定的东西来。因此，只有一个没有任何限定性的东西，才有资格成为各种有限定之物的本原。正是在这种意义上，阿那克西曼德认为，万物的本原是“阿派朗”。
📌 正是因为它说不清、道不明，才被当作了终极性的本原，否则它的本原性意义就会被别的更加玄奥的东西所取代。从这一点来看，神秘主义和否定神学往往是最明智的。但是神秘主义和否定神学在哲学史和神学史上永远都处于弱势地位，更多的哲学家和神学家们总是踌躇满志地相信自己可以认识终极实在或上帝的本质，于是他们就一代接一代地述说着那些不可言说的东西。而这种“说不可说”的哲学传统，就开始于阿那克西曼德的阿派朗。就此而言，“阿派朗”是西方哲学史上第一个真正的哲学概念。
📌 阿那克西美尼（Anaximenes）的鼎盛年大约在公元前546年。从表面上看，当阿那克西美尼说万物的本原是气时，他好像比他的老师退步了，他似乎又退回到有限的物质形态中。但是，如果我们仔细思考，就会发现阿那克西美尼实际上是向前迈进了一步
📌 在阿那克西美尼之前，泰勒斯认为万物的本原是（肯定性的）水，阿那克西曼德认为万物的本原是（否定性的）阿派朗，二者分别构成了早期希腊自然哲学关于本原问题的正题和反题，而阿那克西美尼的气则把它们辩证地结合在一起了
📌 毕达哥拉斯与阿那克西美尼是同时代人，据说他也曾经求学于阿那克西曼德，但是他却走了一条与阿那克西美尼完全不同的哲学道路。不过，在毕达哥拉斯关于数是万物本原的思想与阿那克西美尼的冷热聚散理论之间，我们还是可以发现某些暗合之处的。
📌 关于爱非斯学派，我们只介绍一位主要的哲学家，他就是赫拉克利特。
📌 赫拉克利特就在生灭变化的或无定形的万物本原——火——背后，又找到了一个不变不动、不生不灭的定形的思想范畴——逻各斯（λóγος）。
📌 在赫拉克利特这里就出现了一种哲学的复线，即两条平行的线索。表面上的一条线是火与气、水、土等万事万物之间的转化过程，这个过程充满了生灭变化，是我们的感觉可以把握到的。背后的一条线则是逻各斯的神秘规定，这些规定是看不见、摸不着的，只有通过思维的抽象作用才能认识。而且这两条线之间具有一种平行的关系，也就是说，背后的那条线决定着表面的那条线。水、火、土、气之间的相互转化，就是因为这个逻各斯在起作用。
📌 赫拉克利特的火本原说虽然属于自然哲学的范畴，他的逻各斯理论却明显地具有形而上学的色彩。就此而言，赫拉克利特的哲学可以看作对米利都学派的自然哲学和毕达哥拉斯学派的形而上学源端进行综合的一种最初尝试
📌 辩证法的确是很高明的东西，但是它同时也很神秘（对于常识而言）。而且辩证法特别强调一个度，一旦超出了这个度，它就可能走向反面，走向诡辩论。这种情况在古希腊非常普遍，举个例子，赫拉克利特有一个学生叫克拉底鲁，他把他的老师关于“人不能两次踏入同一条河流”的观点推向极端，从而得出了“人一次也不能踏入同一条河流”的结论。为什么呢？克拉底鲁诡辩道，当你走进这条河流的那一瞬间，河水本身也在流动，因此它已不是同一条河流了，所以，人一次也不能踏入同一条河流。这种诡辩论的要害就在于，它把运动推向了极端，只强调运动的绝对性，而否认了静止的相对性。所以，我们在学辩证法的时候要注意把运动的绝对性与静止的相对性统一起来，只承认一方，而不承认另一方，就会导致克拉底鲁这样的诡辩。当然，我们以后还会看到另外一种相反的诡辩，即芝诺的诡辩。芝诺就只承认静止的相对性，而否认了运动的绝对性，从而得出了“飞箭不动”的荒谬结论。
📌 亚里士多德更是把希腊自然哲学和形而上学这两个传统结合起来，在柏拉图理念论与德谟克利特原子论的对立之中寻求统一，最终建立起一个内容广博而条理严谨的哲学体系。这个博大精深的哲学体系后来被他的弟子们在编纂他的著作时，冠之以“形而上学”一名。
📌 柏拉图与德谟克利特，两人分别代表了希腊形而上学和自然哲学的最高成就（亚里士多德哲学则是对二者的总结），但是其历史命运却有着天壤之别，这确实是一件令人感叹的事情。
📌 柏拉图的语境中，这个“看到的东西”显然不是指我们肉眼看到的东西，而是指我们的精神看到的东西。肉眼看到的是当下呈现的东西，是现象，而精神看到的却是背后的东西，即本质或形式。因此，“理念”实际上就是指事物的本质或形式。从这种意义上说，“理念”与毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“存在”以及苏格拉底的事物“本身”在思想内涵方面是一脉相承的。
📌 柏拉图的理念论把精神性的东西“理念”当作唯一真实的存在或实体，正是在这种意义上，我们把他的哲学称为实在论哲学。对于柏拉图来说，真正实在的东西是客观独立存在的理念，而感性世界的具体事物却是对理念的分有和摹仿。也就是说，世界上首先有了万事万物的理念，然后才会有万事万物。这种观点可能不太好理解，那么我就以基督教的创世说为例来说明它，因为基督教的许多思想都受了柏拉图的影响。按照基督教的说法，上帝在六天内创造了世界上的万事万物，那么我们就要追问一个问题，上帝是根据什么来创造万事万物的？答案是：上帝是根据他头脑中的思想来创造万事万物的。《圣经》上写道：上帝说要有光，于是就有了光；上帝说要有日月星辰、山川河流、飞禽走兽，于是就有了这些东西。最后，上帝还按照自己的形象创造了人。由此可见，整个世界就是上帝按照心中的观念或者理念创造出来的。在任何具体事物被创造出来之前，它们作为观念或理念已经存在于上帝的心中了，万事万物无非是对上帝心中观念的一种现实化、分有和摹仿罢了。柏拉图所讲的客观理念，就是上帝头脑中的那些思想，只不过上帝本人却是缺席的。大家去掉上帝但是却保留他头脑中的观念，这就是柏拉图所说的理念了。因此理念本身就是客观独立存在的实体，并不需要一个人格性的上帝来承担它们。
📌 世上所有的桌子都是对这个桌子的理念进行分有或摹仿的结果。这种说法听起来很荒唐，但是大家可以想象，有一位木匠，是他打造了这些桌子。在制造这些桌子之前，他头脑中已经有一个桌子的理念，按照这个理念，他打造出各种各样的桌子。这些桌子的质料和形状各不相同，有的是木头做的，有的是石头做的，有的是圆形的，有的是方形的，但是它们都是桌子，没有人会把它们当成柜子或者床。这里有一个基本事实，那就是这些桌子确实是根据木匠头脑中的桌子的理念而打造出来的，是对这个桌子理念的一种分有和摹仿。
📌 具体的桌子是对桌子理念的一种分有，因此它们或多或少都会有一些缺陷，因为分有总是不完全的。摹仿也是如此，一个被摹仿的东西（原本）总是要先于和高于（或优于）摹仿的东西（模本）。比如达·芬奇的名画《蒙娜丽莎》，你要想摹仿它，必须是它已经存在在先了，而且无论你如何摹仿也不如它那样真实优美。
📌 亚里士多德把形式因、目的因、动力因三者统一起来，显然是受了柏拉图理念论的影响。而再往后很长的一段时间里，人们一直习惯于认为，物质是没有能动性的，必须由一个精神性的实体——最通俗的就是上帝——来说明物质运动的原因，这种成见无疑也在很大程度上受到了理念论的推波助澜
📌 柏拉图所说的原始“物质”或亚里士多德所说的“纯质料”，恰恰就是被希腊自然哲学当作万物本原的基本元素或物质微粒。但是，这种哲学合流显然是以形而上学作为主导的，尤其是在亚里士多德那里，形而上学以一种扬弃的方式把自然哲学包含在自身之中。在柏拉图以及亚里士多德看来，一堆没有形式规定性的原始“物质”或纯质料就什么都不是，只有当它（从理念那里）获得了形式之后才成为现实的东西。亚里士多德曾经以苏格拉底的铜像为例，他认为在这个铜像中起决定作用的不是铜，而是苏格拉底的形式（形相）。这种在逻辑上把形式看作先于质料和高于质料的观点，导致了西方哲学史上的各种主张思维先于存在、精神决定物质的唯心主义哲学。
📌 关于理念的知识如果不是来自感性认识，它又是从哪里来的呢？柏拉图的回答非常明确，它是与生俱来的，是灵魂从外面带入到我们身体中来的，感觉经验充其量只是刺激它重新呈现出来的触媒而已。这种观点在哲学史上通常被叫作先验论，即认为我们的真理性知识是先于经验而存在于我们思想之中的。柏拉图可以称得上是古代先验论的开创者和重要代表，他的这种先验论也被叫作“回忆说”。
📌 苏格拉底与一个儿童谈话，这个儿童从来没有学过四则运算知识，但是苏格拉底却通过启发的方式让他具有了这种数学知识。柏拉图的结论是，这些知识本来就固有于这个儿童的灵魂之中，只是在他出生时被遗忘了，而苏格拉底的启发则帮助他重新回忆起了这些知识。所以，学习无非就是回忆，而感觉经验的作用仅仅只在于刺激我们回忆起那些与生俱来的知识
📌 柏拉图的分析是这样的：“存在”一词在希腊语里也可以翻译为“是”，因此说“一存在”就是说“一是”。那么，“一”是什么呢？我们当然只能说“一是一”（这就是后来形式逻辑的同一律）。但是，当我们说“一是一”的时候，这里已经暗含着不是“一”的东西了，因为“一是一”就是说“一”和“一”是相同的，而相同的东西就是指两个东西之间的关系，就不是“一”而是“多”了。因此，当我们说“一是一”的时候，实际上就已经内在地包含了“一不是一”或者“一是多”的含义。即使我们说“一存在”，矛盾同样不可避免，因为“一”与“存在”之间是有差别的，毕竟“一”是“一”，“存在”是“存在”。所以，“一存在”本身就已经在“一”之外加上了不是“一”的东西（即加上了“存在”），因而就不再是“一”，而是“多”了。
📌 在理想国中，统治者、保卫者和劳动者之间的等级界限是壁垒森严、不可逾越的，如果劳动者不服从统治，那就是僭越本分，就是不道德。为了进一步论证这种等级差别，柏拉图又制造了一种神话根据，他认为，神最初是运用不同材料来创造人的，统治者是用金、保卫者是用银、劳动者则是用铜和铁做成的，因此应该各从其类，各安其分。柏拉图在理想国中所提出的这四种美德，即智慧、勇敢、节制和正义，又被称为“古典四德”，它与后来基督教所倡导的三种基本道德，即信、望、爱，形成了不同的道德规范。
📌 哲学家与统治者总是各行其道，甚至背道而驰，这两种身份很难和谐地结合在一起。在西方历史上，唯一把二者结合起来的人可能就是罗马帝国的皇帝马可·奥勒留。然而具有讽刺意味的是，这位公元2世纪下半叶当政的罗马皇帝尽管位极至尊，在哲学上却是一个极其悲观的斯多葛主义者；而且正是这位哲学家皇帝在政治上结束了安东尼王朝“五贤帝”时代的辉煌，开启了罗马帝国衰落的引擎。
📌 德谟克利特与柏拉图虽然在表面上针锋相对，但是二者在实质上仍然有着某些异曲同工之处。例如，在德谟克利特那里同样也强调原子（以及虚空）与感性事物之间的对立，他在认识论上同样也把对原子和虚空的认识叫作“真理性的认识”，而把对感性事物的认识叫作“暗昧的认识”。这种区分与柏拉图在理念与感性事物之间、在真理与意见之间所进行的区分是完全一致的，不同之处仅仅在于，作为万物根据或世界本原的东西到底是物质性的原子，还是精神性的理念。但是，从根本上来说，原子论和理念论一样，都属于实在论的范围，都强调现象背后的东西，都与主张彻底解构背后的东西、颠覆实在论的怀疑论哲学截然不同。无论是原子还是理念，说到底都是一种抽象思维的产物，而不是感觉经验的对象。所以，有人说德谟克利特的原子和柏拉图的理念一样，其实都不过是摔成碎片的巴门尼德的存在而已。
📌 亚里士多德认为，柏拉图的理念论实际上是一种弄巧成拙的学说，把简单的问题搞复杂了。在亚里士多德看来，我们本来是要研究那些实在的东西，即作为实体的个别事物，但是柏拉图却在个别事物之外又提出了一套理念世界，并且把它们当作具体事物的原因。
📌 我们的哲学教科书上通常把柏拉图称为唯心主义者，而认为亚里士多德具有唯物主义的倾向。但是这种说法过于笼统，而且柏拉图与亚里士多德之间的精神差异，也决不是用唯心主义与唯物主义的对立就能够说得清的。罗素曾经把二者之间的差异概括为“热情与审慎的冲突”，柏拉图主义具有显著的迷狂色彩，而亚里士多德主义更侧重于严谨的逻辑慎思，二者一个是神秘主义的，一个是理性主义的。
📌 在西方哲学史上，像这样集前人相互对立的思想于自身之中的思想家至少有两位，一位是古代的亚里士多德，另一位则是近代的康德。这两个人都立志要解决现存的两大对立思想派别之间的冲突，他们都建立了博大精深的哲学体系，但是他们也都同样难免在自己的体系里包含着深刻的矛盾。这是没办法的，只要你想在对立之间寻找妥协，你就必定会陷入自相矛盾之中。
📌 第一哲学是研究存在本身的学问，而那些研究具体存在物的学问，如物理学等，就被叫作第二哲学。这种研究存在本身的第一哲学，后来被一位17世纪的经院哲学家郭克兰纽（R.Gocleneus）称为“本体论”（ontology）。这种探讨世界本体或实体的本体论，通常也被叫作“形而上学”。
📌 亚里士多德的第一哲学仍然带有巴门尼德和柏拉图思想的明显烙印，仍然还是把存在本身作为各种具体存在物的逻辑前提。但是，紧接着，亚里士多德就表现出他与柏拉图等人不同的地方，他提出了一个前人从来没有提出过的问题，那就是“存在是什么”。
📌 亚里士多德认为，我们可以把存在分为两类：第一类是偶然的属性，比如说“这个人是文明的”“这个人是白的”等。在这里，“文明的”和“白的”作为属性也是一种存在，但是这种存在不是独立的，而是必须依附于某个东西或主体之上；而且即使这些属性改变了，也不会影响到这个东西本身的存在。例如，当这个人受到不良风气的影响，就可能变得不文明了；或者当这个人在海滩上晒了几天太阳，皮肤就变黑了。因此，这种存在只是一些偶然的属性或偶性，它并非必然性的存在。第二类是必然的本质，即范畴，所谓“范畴”就是对各种事物进行高度抽象和概括而形成的最基本的概念。亚里士多德把范畴分为十类，即实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状态、动作和遭受。亚里士多德认为，任何事物都必须具备这十类范畴，缺一不可，因此范畴是必然性的存在。大家想一想，世界上有什么东西是可以没有数量、没有性质、没有地点和时间、不处于某种关系中、不处于某种状态和遭受之中的？可见这些范畴一个也不能少，它们构成了一切事物的必然的本质
📌 亚里士多德第一哲学的核心就是关于实体的学说，本体论（即关于存在的学说）被归结为实体哲学，而“存在是什么”的问题也就被归结为“实体是什么”的问题。
📌 亚里士多德在《范畴篇》中明确地对“实体”概念下了一个基本定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。
📌 亚里士多德对于实体的这个定义，这是一个非常精确和严谨的逻辑定义，我们几乎挑不出它的任何毛病来。用“不述说一个主体”和“不依存于一个主体”这两句话来界定实体，就是说实体必须是个别的东西和独立存在的东西，因此亚里士多德的实体就是指一个一个独立实在的个别事物。从这个定义来看，亚里士多德的实体与柏拉图的理念正好是对立的。理念是一个抽象的种属概念，而不是一个个别的事物（尽管个别事物被说成是理念的摹本）；然而，亚里士多德的实体却恰恰是“这一个”，是具体的个别事物。在这里，我们可以看到亚里士多德与柏拉图之间的差异，亚里士多德是从经验的个别事物出发的，而不是像柏拉图那样从抽象的思维出发。
📌 我们立即就会在亚里士多德的第一实体与第二实体之间发现一个深刻的矛盾，因为如果把种属概念也说成是实体，那么与个别事物相对立的柏拉图的理念也就成为实体了。一张具体的桌子是实体，而桌子“本身”或桌子的理念也是实体，二者的区别仅在于第一实体与第二实体之分。而且，如果“人”作为“苏格拉底”的种属概念可以是实体，那么“动物”作为“人”的种属概念也可以是实体，“生物”作为“动物”的种属概念仍然可以是实体，如此推下去，这个世界上就没有什么东西不是实体了。
📌 亚里士多德以一种非常微妙的方式把柏拉图和德谟克利特相互对立的哲学观点统一起来了。“纯质料”就是德谟克利特的原子，原子在构成具体事物之前缺乏任何形式规定性，因此它当然是一种“纯质料”或者柏拉图所说的原始物质了。而“纯形式”就是柏拉图的理念，它构成了原始物质或“纯质料”所趋向的目的和运动的动力。处于“纯质料”与“纯形式”这两端之间的整个实体世界（它们每一个都是质料与形式的统一体），则是由柏拉图的理念加诸德谟克利特的原子（或原始物质）之上而形成的各种感性事物。
📌 好比在一年前，你们中间的很多人还在读高中，当时你和你的同桌都只是一个潜在的大学生。但是你对自己的这种潜能有一种自觉意识，而你的同桌却缺乏这种意识。所以今天你成为了一个现实的大学生，坐在这里听我讲亚里士多德的潜能与现实理论；而你的那位同桌却仍然在某个中学里复读，准备参加第二次高考。他现在还是一个潜在的大学生，如果他不能努力地去实现这种潜能，也许明年的这个时候他还在复读，还没有成为一个现实的大学生。从上面这个例子中，我们可以看到，这个从潜能到现实的转化过程，不正是你们的自我成长历程吗？不正是生命的运动过程吗？它一头连接着在襁褓中嗷嗷待哺的你，另一头连接着在垂暮中唏嘘往事的你。由此可见，亚里士多德的潜能与现实理论对于现实人生也是非常具有启发意义的。
📌 亚里士多德的运动却不只是指一种空间关系上的变化，更重要的是指一种时间上的生长和发展。这种时间上的生长和发展，实际上已经逻辑地包含了空间上的变化，这不仅是因为任何空间上的运动都要通过时间序列来表述，而且一个事物的生长过程本身就是一种空间关系的变化过程。举一个最简单的例子，随着你们从小到大的生长过程，你们的体重和身高也在相应地发生变化。所以，亚里士多德的这种生成论或有机论的运动观中包含的内容远远超过了机械论所理解的运动。在某种意义上，我们甚至可以说，亚里士多德的运动观比两千年以后霍布斯、牛顿等人的运动观还要高明。后者仅仅是从力学或机械论意义上来理解运动的，即仅仅把运动理解为空间上的位移；而亚里士多德所理解的运动则是指从潜能向现实的转化，这种理解既包含了机械论意义上的位移（因为位移同样也是一种从潜能向现实的转化过程），同时也包含了有机论意义上的生长。
📌 有机论认为，事物运动的动力来自内在的某种目的；机械论则认为，事物运动的动力来自外部的某种力量；有机论理解的运动是一种生长，而机械论理解的运动只是一种位移。就此而言，有机论的运动是内在的和主动的，机械论的运动是外在的和被动的。在亚里士多德的实体学说中，事物受到一种追求更高形式的内在目的的驱策而运动，在“不动的推动者”的目的作用下，万物纷纷向着更高的存在状态运动。
📌 生物学与物理学尤其与力学是完全不同的，生物学是有机论的，而力学则是机械论的。生物有机体具有一种内在的运动能力，它总是要顽强地实现它所趋向的目的。一粒橡树种子一定要顽强地生长为一棵橡树，一个动物胚胎一定要顽强地生长为一个人、一只猫或者一条狗。它们为什么要这样呢？这是因为它们具有某种内在规定性，或者内在目的。但是当我们进一步解释这种内在规定性或内在目的时，就很容易把它有意无意地偷换为某种外在目的，从而引出一位世界之外的目的赋予者或智慧设计者，而这位自然世界的目的赋予者和智慧设计者就是上帝。
📌 宇宙和生物为什么是从简单到复杂，而不是从简单到更简单呢？这一切程序的设计者究竟是谁？难道这一切都是偶然的吗？你们谁会相信如此绝妙的宇宙演化过程竟然是偶然的呢？进化论只是为我们描述了宇宙和生物演化的一个轨迹，但是它并没有对这种演化的原因和根据做出一种终极性的解释。自然选择和适者生存只是对进化结果的一种辩护，而不是对进化原因的一种说明。在科学无法提供终极性答案的地方，哲学和神学就会趁虚而入，建立起自己的解释理论
📌 亚里士多德本人的实体哲学，更是无可争议地被看作整个希腊自然哲学和形而上学的最终“圆成”。从泰勒斯和毕达哥拉斯以来的所有希腊哲学思想，都具有一种内在的目的性，那就是在亚里士多德的实体哲学中汇聚成一个系统化的理论体系。在亚里士多德之前，德谟克利特的原子论和柏拉图的理念论就已经分别完成了对古代自然哲学和形而上学的总结，并且形成了两座相互对立的思想高峰。到了亚里士多德那里，百川归海，希腊自然哲学和形而上学最终以一种妥协的方式聚合融汇于实体哲学之中，呈现为一种外延更加宽泛的实在论——无论是德谟克利特的原子（质料），还是柏拉图的理念（形式），都成为一种实在的东西，即实体（虽然亚里士多德强调形式比质料更是实体）。从这个集希腊哲学思想之大成的理论体系中，既可以引出唯心主义的实在论，也可以引出唯物主义的实在论。后世的唯心主义会坚持和发扬亚里士多德关于形式比质料更是实体的思想，以及形式构成了质料的目的和动力的思想；而后世的唯物主义则会坚持和发扬亚里士多德关于第一实体比第二实体更加实在的思想。这种观点分歧在中世纪经院哲学关于共相问题的争论中就明显地表现出来，在近代西方的哲学家那里也不断地再现。所以从这种意义上说，我们可以把亚里士多德哲学看作像康德哲学一样具有承先启后的作用，它就像一个巨大的蓄水池，以前的水流都汇聚于它之中，以后的水流又都是从它里面流出去的。如果要了解西方哲学的源流关系，我们就不可能绕开这两座——它们分别处于古代和近代——思想的蓄水池。
📌 在东方纵欲主义和享乐主义的腐蚀下，越来越沉溺于现象世界的感性快乐。与这种社会风气相适应，希腊哲学也开始向着感觉主义和神秘主义的方向发展。哲学已经不再关心终极真理的问题，不再关心形而上学，而是蜕变为一种伦理学。形象地说，哲学由引导人们追求真理的火炬，变成了跟在经验生活后面救死扶伤的救护车。希腊化时代出现了三大哲学学派，它们分别是伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑主义。这些学派产生于希腊化时代，但是却一直延续到罗马帝国时期。伊壁鸠鲁主义对罗马帝国时期人们的生活观念产生了很大的影响，而斯多葛主义则成为基督教神学的重要思想来源之一。希腊化时代的这些哲学思想，彼此之间存在着很大的差异，其中，伊壁鸠鲁主义与斯多葛主义后来甚至成为针锋相对的两种哲学或伦理学，但是这种表面上的对立并不能消除它们在本质上的相通之处。黑格尔在《哲学史讲演录》中写道，这些哲学（包括怀疑主义）虽然貌似不同，相互之间甚至是直接对立的，但它们有一点是相同的，那就是它们都对现实世界漠不关心。它们共同思考的问题是：在这个不幸的世界里，人如何才能获得幸福？这样一种提问方式，恰恰是一种末世的提问方式，即一个文化时代发展到最后阶段的提问方式，它充满了一种百无聊赖的感觉。因此，我把这个时代的哲学称为衰颓的哲学
📌 18世纪法国著名思想家孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》一书中，就认为伊壁鸠鲁主义首先腐蚀了希腊，而后又毒害了罗马，希腊和罗马这两个伟大民族先后都是被伊壁鸠鲁主义断送了性命。其实，“伊壁鸠鲁主义”被等同于纵欲主义，这是一种以讹传讹的结果，对伊壁鸠鲁来说是不公正的。伊壁鸠鲁本人并不是一个“伊壁鸠鲁主义者”，他绝不是一个纵欲主义者，相反，他倒是一个非常讲究理性，推崇节俭、朴素的生活态度的人，因此毋宁把他称为一个审慎的节欲主义者更为合适。
📌 在伊壁鸠鲁看来，幸福就在于身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。这种关于幸福的定义当然很消极，他是以一种否定的方式来界定幸福的，他并不说幸福是什么，而是说幸福不是什么。只要身体上无痛苦，灵魂上无纷扰，这就是幸福了。
📌 伊壁鸠鲁认为，导致我们心灵产生纷扰的原因有三个：第一个原因是对自然中的各种异象感到恐惧，面对自然界的风雨雷电、山崩海啸，我们感到大惑不解，我们总以为是神造成了这些奇异的自然现象，所以在心理上对神产生了一种畏惧之情。这种对神的畏惧，对自然异象的不解，是造成我们灵魂纷扰的第一个原因。第二个原因是对死亡的恐惧，人生在世，谁不畏死？这种对死亡的恐惧，很多哲人都讨论过，死亡是哲学关注的一个永恒主题。我常常说，对死亡的恐惧有一种形而上学的根源，生活中的任何苦恼都有解决的办法，唯独死亡所引起的苦恼是没办法解决的，因为谁都不可能逃避死亡。从这种意义上说，我们对死亡的苦恼是一种形而上学的苦恼，它是在经验世界无法解决的。虽然我们现在仍然健康地生活着，但是对死亡的恐惧却时常萦绕着我们，使我们的心灵遭受苦恼的折磨。第三个原因，就是与他人的不和。大家都知道，人际关系的不和谐常常也是引起灵魂纷扰的一个重要原因。伊壁鸠鲁对于导致灵魂纷扰的三个原因的总结是非常有道理的，在他所生活的那个时代，这三个原因确实是引起人们精神烦恼的重要因素。
📌 伊壁鸠鲁认为，人活着的时候，从来没有感觉到死亡；而人一旦死了，就消散为一堆原子（按照原子论的观点，人也是由原子构成的，所以死了就意味着人消散为一堆原子），因此也就对死亡没有任何感觉。既然人活着的时候感觉不到死亡，死了以后又没有任何感觉，那么我们为什么还要对死亡感到恐惧呢？因此，无论是活着还是死了，我们都没有必要恐惧死亡
📌 相比之下，早期斯多葛学派比晚期斯多葛学派更加理智一些，对于生活的拒绝或者在禁欲主义方面也不是走得那么远；但是晚期斯多葛学派就完全走向了禁欲主义的极端，从而最终形成了与伊壁鸠鲁主义针锋相对的一种思想潮流。
📌 到了后来，伊壁鸠鲁主义者就逐渐被人看作享乐主义者或纵欲主义者，而斯多葛主义者则被人看作道德主义者或禁欲主义者；前者追逐声色犬马的享乐，后者追求超凡脱俗的道德。这种伦理学上的幸福观之所以发展到形同水火的对立状态，固然与后世人们对伊壁鸠鲁主义的部分误解有关，但是在伊壁鸠鲁的快乐观中也或多或少地包含了某些容易引起人们误解的因素，这也是不可否认的。
📌 爱比克泰德的另一个著名观点是，人生在世就如同演员在戏台上一样，一切剧情早已被导演规定好了，这人生的导演就是无所不在的命运。一个人活得长还是活得短，活得好还是活得赖，这些早就被注定了。因此人生在世就像演员演戏一样，你是演三场还是演五场，演主角还是演配角，都是早已规定好了的，因此没必要为这些事情斤斤计较。反正到头来终究都会鸣锣下场，无论是一个威风凛凛的主角，还是一个不起眼的跑龙套的，最后都是要下场的。从这种意义上说，人生在世无所谓好坏之分，活得长活得短都是一样的。面对人世间的一切兴衰泰否，都应坦然处之，不要与罪恶相抗争，也不要试图改变命运。这种对一切变故和苦难都不动心的态度，才是生存的最高境界。爱比克泰德以一种极其深刻的悲观口吻说道：“好好地运用在我们能力范围之内的东西，别的就听其自然吧。”这句话既令人不禁悲从中来，同时也在我们内心深处激起了许多意蕴绵长的反思。
📌 一个到了九五之尊的人，如果悲观起来，可能要比所有其他人的悲观主义来得更加彻心透骨。一个穷人的悲观主义是可以通过发财致富而改变的，一个臣属的悲观主义是可以通过地位跃升而改变的，但是一位皇帝的悲观主义却是无药可治的，那是一种源自灵魂深处的刻骨铭心的悲观主义。从某种意义上说，主人的苦恼有时候来得比奴隶的苦恼更加可怕，饱食终日所产生的百无聊赖感，往往要比饥肠辘辘时的烦恼更加难以医治。世界上最值得同情的人，或许并不是那些悲观的穷人，而是像奥勒留这样的悲观的皇帝。
📌 早期怀疑主义的代表就是该学派的创始人皮浪（Pyrrhon），他生活在约公元前360年至约公元前270年之间，活了大约90岁。皮浪是一个非常有意思的人，他最主要的思想是“不做任何决定，悬置判断”。也就是说，我们对任何事情都不要做出判断，不要说是，也不要说不，因为只要你说了什么，你肯定就会陷入矛盾之中。
📌 皮浪的怀疑主义比后世的怀疑主义更加彻底的地方，就在于他不仅在理论上进行怀疑，而且在行为上身体力行。对待现实生活，他同样也是不做决定、悬置判断，因此经常处于危险之中。据说有一次，皮浪在海上航行，遇上了风暴，船颠簸得非常厉害，船上的人都惊慌失措，皮浪却指着一头正在安静吃食的猪说，聪明人应该像这头猪一样，不做判断。据他的传记所言，皮浪一生中在行为上也不做判断，不躲避任何危险，无论是被狗咬还是被车撞，都无所谓。
📌 这五个新论式是这样的：（1）千百年来，以认识世界为己任的哲学家们始终在争论着各种问题，无法形成统一的观点，这恰恰说明，世界本身是不可知的，没有任何一种理论是真理性的。（2）要确定某一个对象为真，就必须为它提供一个根据，但是这个根据本身又需要一个根据，以此类推，就会陷入根据的无穷上溯，因此我们无法论证任何问题。（3）事物总是处在各种各样的关系之中，既包括事物与其他事物的关系，也包括事物与作为观察者的我们之间的关系，这种复杂的关系使我们无法认识事物的真相。这种观点有点接近于现代物理学中的测不准定理，它表明真正的客观性是不可能达到的。（4）我们要论证一个命题又不想陷入上述根据的无穷上溯，就必须假定某种公理，一旦假定了某个命题是公理，我们就可以不再追问它的根据了，因为公理本身是无须论证的。但是如果你假定了一个公理来支持你的论证，那么与你观点相反的人也同样可以假定一个相反的公理来支持他的论证，这样就会陷入一种公理的矛盾之中。比如，我要证明唯物主义的观点，我就假定了这样一条公理，即世界最初是一团混沌的物质，然后我在这条公理的基础上论证，世界上的所有东西，包括精神，都是在这些原始物质的基础上发展起来的。然而，一个有神论者却同样可以假定，世界最初是由某种精神性的实体——上帝创造的，《圣经》里就明确地记载，上帝在六天之内创造了万事万物，包括我们人类本身。这两种公理或者假定——世界是物质的和世界是精神的——是相互对立的，但是它们彼此之间却谁也无法驳倒谁，因为它们都是无法论证的公理，都是一种理论上的假设。另一个例子更加具有说服力，大家知道，欧几里得几何学是建立在五条公理之上的，其中第五条公理表述为：过直线外一点只能做一条与该直线平行的直线。如果我们改变这条公理，提出一种相反的假设：过直线外一点可以做无数条与该直线平行的直线，那么整个欧几里得几何学体系就会被颠覆。事实上，现代非欧几何学正是这样建立起来的，它成为一个与欧几里得几何学相矛盾、却适用于弯曲空间的宇观世界的几何学体系。由此可见，公理之间的相互矛盾与论证根据的无穷上溯一样，都表明了理性本身的困境。（5）如果我们既不能通过根据的无穷上溯，也不能通过假设一种公理来进行论证，那么就只剩下一种方法，这就是使结论与根据互为因果的方法，即用一个根据来论证结论，再反过来用这个结论来论证那个根据。但是这种方法同样令人失望，因为它明显地陷入了循环论证的陷阱之中。从以上五个新论式来看，一切理论论证都是徒劳无效的，不是深陷于根据的无穷上溯，就是无法保证对象的客观真实性；逃脱了公理之间的相互矛盾，又落入了互为因果的循环论证。因此，理性知识同样是靠不住的。正是由于感觉和理性都靠不住，所以我们对待世界的正确态度就应该是不做任何决定，悬置判断。当然，在晚期怀疑主义者的这些论式中，尤其是在十个老论式中，难免有以偏概全、混淆视听之嫌，利用某些感觉的相对性来否定一切感性知识的有效性。但是，他们关于理论矛盾的观点却是非常高明的，有些看法实际上已经触及极其艰深的逻辑悖论和公理系统问题，这些思想一直到今天仍然是非常具有启发意义的。
📌 ，怀疑主义者根据这些论式从根本上否定了知识的有效性，这个结论是有问题的，而且也违背了他们不做判断的基本立场，因为断定知识是无效的，这本身也是一种判断。由此看来，我们根本就不可能完全悬置判断，因为不做决定本身就是一种决定，即决定不做决定。在这里我们可以看到，怀疑主义者与早先的智者派一样，当他们把怀疑主义推向极端的时候，结果也把自己的墙脚给挖掉了，使自己成为飘浮在空中的无根之物。作为一种哲学思辨，怀疑主义无疑是非常高明的，它的思想锋芒既深刻又尖锐，所以古往今来的一切独断论和实在论都非常厌恶和害怕怀疑主义，因为它的锐利锋芒总是直接指向独断论的根基要害之处。但是由于彻底的怀疑主义本身就是一种无根的东西，它之所以能够猛烈地攻击独断论的要害，就是因为它自身是飘忽不定的、无须防守的。这种优势同时也是怀疑主义的致命弱点，一旦它摧毁了独断论的坚固堡垒之后，它自己也就无以依存了。因此怀疑主义在哲学史上总是昙花一现，总是在埋葬自己敌人的同时，成为一个悲壮而又滑稽的殉葬者。
📌 借用黑格尔的概念来说，如果希腊哲学表现了一种客观精神，那么基督教哲学就表现了一种主观精神；希腊哲学关注客观的世界本原，基督教关注主观的人类精神。但是这种主观的人类精神在基督教哲学中却被当作了或者异化为一个绝对的客观精神，即全知全能全善的上帝，他取代了希腊哲学的客观本原，成为整个世界——包括自然世界和人类社会——的终极根据。基督教的上帝与希腊哲学的世界本原既有联系又有区别，它们的联系在于，二者都是现象世界背后的东西，都是起决定作用的终极实体。那么它们的不同之处在哪里呢？就在于基督教的上帝与人的生存状况直接相关，而希腊哲学所追寻的那些本原，无论是原子还是理念，都与我们的生存状况漠不相关。正是由于这样，所以基督教的上帝作为万事万物最后的本质或实体，其本身就具有明显的人性特点。他是一个人格化的上帝，具有人类的理性、意志和情感。按照《圣经》的说法，上帝按照自己的形象创造了人类，所以我们在各方面都与上帝相似。到了19世纪，当一些理性主义的思想家开始批判地考察基督教时，他们又公然主张，不是上帝创造了人，而是人创造了上帝；不是有什么样的上帝就会有什么样的人，而是恰恰相反，有什么样的人就会有什么样的上帝。上帝只不过是人类自身本质的抽象化，然后人类把这个抽象的本质客观化、对象化，再对它进行顶礼膜拜。这就是19世纪德国著名哲学家费尔巴哈关于宗教异化的观点。
📌 我们每个人在儿童时期首先关注的是对象，而不是自身，当你第一次睁开眼睛的时候，你看到的东西是你眼前呈现出来的世界，而不是你自己。然后当我们对客观世界的认识发展到一定程度的时候，我们才开始反过来认识我们自身，才开始有了自我意识，这当然是一个非常重要的提升和转折。再往后，我们就开始考虑自我与对象的关系，开始反思在自我意识中呈现出来的客观世界，从而形成一种关于世界与自我之关系的意识。所以从这种意义上说，个体意识的发展过程与哲学史的发展过程是完全一致的，个体发生学与种类发生学具有逻辑上的同构性。
📌 如果说希腊哲学是从远到近、从客观对象最终转向了主观精神自身的话，那么基督教神学或哲学恰恰完成了一个相反的程序，它是从主观精神、从人的生存状况出发，逐渐转向了一个客观的绝对对象，即上帝。当然，这个客观对象只是一个被异化、被放大和被对象化了的主观精神。这就是基督教哲学的一个基本特点。
📌 黑格尔在评价斐洛的思想时认为，他在犹太教先知摩西身上看到了柏拉图。斐洛用希腊哲学的“逻各斯”和“理念”来说明上帝与他所创造的世界之间的联系，他像柏拉图一样认为，上帝的“逻各斯”或“理念”构成了世界的本原，而感性世界只是“理念”的摹本，上帝是通过“逻各斯”或“理念”来创造世界的。这种观点为基督教的“道成肉身”奠定了重要的理论基础，因此恩格斯把斐洛称为“基督教的真正父亲”。
📌 普罗提诺是一个新柏拉图主义者，那么他与柏拉图的最大不同之处在哪里呢？就在于他把柏拉图哲学神秘化了。柏拉图哲学相比起亚里士多德哲学来说，本来就已经够神秘的了。我们曾经讲过，亚里士多德主义代表了一种审慎的理性，柏拉图主义则代表了一种神秘的狂热。但是相对而言，普罗提诺的观点就更加神秘了，他提出了一种哲学的“三位一体”。
📌 按照基督教神学的观点，上帝这个绝对的实体呈现为三个不同的位格，在西方语言中，“位格”这个词表述为“person”，也有“人称”的意思。上帝这个实体的三个位格分别是圣父、圣子和圣灵。圣父是创世之前的上帝，他是超越的和不可认识的。上帝的道成肉身就是出现在世界历史之中的圣子基督耶稣，基督耶稣是上帝的独生子，也是上帝在世界中的具体呈现。耶稣在十字架上经历了死亡和复活，他的福音化作了圣灵，融入信仰者的心中，组成了教会。作为圣父的上帝通过道成肉身变为圣子耶稣，耶稣再通过死而复活转化为教会中的信仰即圣灵；信徒通过信仰领受到基督耶稣颁布的救赎福音，并由此窥见到上帝的荣耀和恩典。
📌 关于共相的这三个问题是这样表述的：第一，共相（或种与属）究竟是独立存在的实体，还是仅仅存在于思想之中的一个抽象概念？第二，如果它们是实体，那么它们究竟是有形的还是无形的？第三，如果它们是无形的，那么它们究竟是与可感事物相分离的，还是寓于可感事物之中？这些问题都是非常费解的，它们不仅涉及唯心主义和唯物主义、可知论和怀疑论等各种不同的立场，而且其中的奥妙之处极其深远绵长，决非一个简单的陈述句可以回答得了的。所以波菲利才说这些问题是极其高深的，他承认自己无法解答。但是总的来说，对于上述每个问题的两个针锋相对的备选答案，柏拉图主义比较倾向于前者，亚里士多德主义则比较倾向于后者。
📌 从罗马帝国时期开始，在逐渐生长的基督教哲学中越来越明显地出现了一种神秘主义的精神倾向。我在上次课已经讲过，基督教哲学更多地关注人的生存状态和救赎理想，它对于那些理性研究对象和逻辑推理过程不感兴趣。基督教哲学既不是一种建立在理性之上的自然哲学或形而上学，也不是一种同样以理性为根据的怀疑主义，而是一种建立在信仰之上的生存哲学。
📌 随着基督教在罗马帝国中的发展壮大，它逐渐从一个备受压迫的地下宗教转变为一个人人趋之若鹜的合法宗教，甚至在公元4世纪末叶被罗马统治者确立为国教。到了西罗马帝国崩溃以后，入侵罗马帝国的各个日耳曼蛮族部落普遍皈依了基督教，它在中世纪竟然发展成为凌驾于整个西欧封建社会之上的唯一的宗教信仰。
📌 早期的教父哲学往往是以柏拉图主义作为理论基础的，只不过是把柏拉图主义向着更加神秘的方向推进。到了中世纪中期以后，随着基督教信仰在西欧社会确立了主流地位，建构系统神学的任务日益变得迫切；再加上十字军东征之后西欧社会与东方伊斯兰教世界的接触逐渐增多，而伊斯兰教世界在中世纪保留了更多的古希腊哲学尤其是亚里士多德哲学遗产，因此更富于理性精神的亚里士多德主义就开始在西欧社会得以复兴，并且渐渐取代了柏拉图主义在基督教神学中的理论基础地位。在随后出现的经院哲学中，亚里士多德的一些哲学思想，特别是他的逻辑学思想被基督教神学家们广泛地援引用来论证神学教义，这样一来，基督教神学的理性成分就越来越突出了。
📌 随着中世纪基督教神学的发展，理性的成分越来越强烈，理性与信仰之间的矛盾也越来越突出。虽然中世纪总的格调还是信仰至上，还是先信仰后理解，但是随着理性的逐渐发展，它对信仰的潜在威胁也日益增加，并且在西方近代社会中最终动摇了信仰的大厦。因此，从这种意义上说，在18世纪成为西欧社会至高无上权威的理性精神，最初正是在中世纪经院哲学中成长发育起来的——那个在经院哲学中小心翼翼地为神学教义寻求论证的理性，最终竟在18世纪启蒙运动中发展成为对宗教信仰进行猛烈批判的无情杀手！
📌 这些最早皈依基督教的希腊罗马知识分子，在教会中就被称为“教父”，他们的特点是既有坚定的基督教信仰，又有深厚的希腊哲学素养，而且往往还在初期教会中担任圣职。
📌 从公元1世纪末到公元5世纪，我们可以看到许多教父不仅有着坚定的信仰和崇高的牺牲精神，而且具有深厚的知识素养，其道德文章均堪称上乘。但是到了蛮族大入侵之后，随着西罗马帝国的崩溃，整个西欧社会的文化水平急剧下降，陷入了一片满目苍夷的蛮荒之中。在这种时代大背景下，西欧社会中连几个能够读书写字的人也难以找到了，教父哲学自然也就日益衰竭，其水平远远无法与早期相比了。到了公元11世纪以后，随着西欧社会逐渐从蛮族大入侵的严重后遗症中复苏，以及东西方文化交流的加强（其中最重要的一件事就是亚里士多德主义重新流回西欧社会），基督教世界中开始出现了一个文化复兴的浪潮，大学也像雨后春笋一样涌现出来，于是一个新兴的哲学流派——经院哲学也就应运而生，成为中世纪后期的主要哲学形态。
📌 当早期教父们用信仰来贬抑理性时，并不是因为他们不具备希腊的知识，恰恰相反，他们太了解希腊的知识了。在他们看来，希腊的知识恰恰是造成希腊罗马社会普遍堕落的原因，尤其是希腊的伊壁鸠鲁主义，被看作引诱人们道德败坏的罪魁祸首。还有另外一些希腊的知识，比如说毕达哥拉斯主义的灵魂轮回观点，被教父们指责为唆使人们自杀，而基督教是坚决反对自杀的；甚至连柏拉图的理想国，也被指责为鼓吹不平等的等级制度，与基督教的在上帝面前人人平等的思想相悖逆。但是另一方面，当这些教父们在建构基督教的神学理论时，又多多少少自觉或不自觉地受到希腊哲学尤其是柏拉图主义的影响。他们一方面反对希腊哲学，另一方面又潜移默化地把希腊哲学教养与基督教信仰结合起来。这种深刻的内在矛盾是我们在理解早期教父哲学时必须注意到的。
📌 早期教父可以根据文化背景的差异分为两派，一派是希腊教父，另一派是拉丁教父，在他们身上分别反映出希腊和罗马这两种文化的不同特点。相比而言，希腊教父要比拉丁教父更加尊重希腊哲学，更加富于理性精神，力图把希腊哲学与基督教信仰结合起来；而拉丁教父则更加狂热，对待希腊哲学和理性的态度也更加极端，主张用基督教信仰来彻底取代和否定希腊哲学。比如，公元2—3世纪的著名拉丁教父德尔图良（Tertullian，155—220）就是一个典型的例子。这位狂热的拉丁教父坚决反对把斯多葛主义、柏拉图主义、希腊辩证法与基督教神学相混合。他认为，有了基督教信仰之后，就不再需要理性的争论；有了福音书之后，就不再需要哲学的探索。哲学是无聊的，只能使人道德败坏、信仰动摇。德尔图良有一句名言。在谈到“三位一体”神学教义的奥秘时，他明确地宣称：“正因为其荒谬，所以我才相信。”
📌 在德尔图良这样的教父看来，当我们的理性面对奥秘而感到大惑不解的时候，恰恰是我们应该反躬自问我们的理性本身是不是出了问题的时候。这样一种思考也许是更有教益的，也就是说，当我们的理性出现困惑的时候，我们首先应该质疑的不是理性所面对的问题，而是理性本身。我们要认真地反思一下，问题到底是出在对象上面，还是出在理性本身？德尔图良曾经形象地比喻说，我们的理性就像一个有限的器皿，而上帝的奥秘就如同汪洋大海，如果理性这个有限的器皿装不下汪洋大海，那么应该谴责的到底是汪洋大海，还是我们的理性本身呢？当然是由于我们的这个器皿太小，理性是有限的，它装不下浩瀚无边的大海。世界上有许多东西是我们的理性所不能理解的，我们不能因此而认为这些超出理性范围的东西都是荒谬虚假的，我们应该经常对自己的理性采取一种批判的态度。这就是“正因为其荒谬，所以我才相信”这句话的真实含义所在。当我们理解了这句话的深刻内涵时，可能就不会再轻易地发笑了。
📌 这就是关于基督神、人二性的“四道围墙”理论。它是这样表述的：基督具有完全的神性，与上帝同在，和上帝一样在万世之先；基督也具有完全的人性，除了没有罪以外，其他方面都与我们一样。至于这完全的神性与完全的人性之间的关系，则是“不能混合，不能改变，不能分开，不能离散”。这就是所谓的“卡尔西顿的四道围墙”，它是理性完全无法把握的。基督的神、人二性，既不能混合，又不能分开，这到底是一种什么样的关系？完全是不可思议的奥秘！与这种理解相异的观点，例如，认为基督耶稣原来是一个人，死了以后才成为神的；或者认为有两位基督，一位是作为神的基督，一位是作为人的基督；或者认为基督始终都是一个神，他并不具有人性等，所有这些观点，都在这几次大公会议上先后被斥为异端。它们之所以被斥为异端，就在于它们或者只强调了基督的神性，或者只强调了基督的人性，或者把神、人二性简单地加以分立，未能突出奥秘的特点。而“卡尔西顿的四道围墙”则以一种无法捉摸的神秘方式，严守住了基督神、人二性的神圣奥秘，使得信仰成为高居于理性之上的绝对权威。
📌 如果说希腊哲学最核心的问题是追问世界的本原是什么，那么基督教神学最核心的问题就是人如何能够从罪恶中获得救赎。相对于希腊哲学所关注的本体论和知识论而言，基督教神学更多地关注生存论。在基督教神学中，上帝论也好，基督论也好，最后都要落实到人性论上，都要落实到我们如何从罪中得到拯救的问题上。
📌 奥古斯丁（Augustinus，354—430）是基督教神学理论的重要台柱，他与13世纪的托马斯·阿奎那一起构成了中世纪基督教神学的两位最杰出的思想家。但是他们两人却代表着基督教哲学的不同方向，一个明显具有柏拉图主义的神秘色彩，另一个则更多地具有亚里士多德主义的审慎特点。作为教父哲学的集大成者，奥古斯丁虽然不像德尔图良等早期教父那样用信仰来排斥理性，但是却仍然坚持先信仰、后理解的立场，推崇一种超理性的信仰。
📌 作为一个教父神学家，奥古斯丁为基督教的这种凭空创世说进行了理论论证。他认为，上帝创造世界根本就不需要利用任何材料，也不需要借助任何工具，甚至连时间和空间都不需要，上帝完全是凭着自己的语言而创造世界的，世界万物都是“上帝言说”的结果，这就叫作“道成肉身”。“道”就是上帝的语言，就是逻各斯，“肉身”就是有形的世界万物，上帝用语言创造了整个世界。奥古斯丁巧妙地借用了希腊哲学的思想，把柏拉图的理念说、亚里士多德的形式和质料学说与基督教的创世信仰结合起来。他认为，上帝首先创造了无形的“种质”，然后再根据“种质”复制出有形的万物。“种质”体现在上帝的语言里，它与有形万物的关系就相当于柏拉图的理念与感性事物的关系一样。所以上帝说要有什么，结果就有了什么。奥古斯丁强调，上帝创造“种质”以及“种质”流溢出万物的过程，是一个不可分割的统一过程，“种质”只是在逻辑上而非在时间上优先于万物。这就好像我们唱歌，从逻辑上说，唱歌的时候发音总是要优先于成曲的，但是事实上，我们却无法把发音与成曲区分开来。上帝创世也是这样，上帝言说出“种质”和“种质”流溢出万物，在逻辑上是有先后之分的，在时间上却是同时发生的，我们无法把它们区分开来。奥古斯丁认为，上帝创世是在一瞬间完成的，《圣经》里说上帝在六天之间创造世界万物，那只是一种通俗的说法，是为了让缺乏哲学教养的老百姓们容易理解，而事实上整个世界是上帝在一瞬间创造出来的。
📌 奥古斯丁认为，时间只存在于主体的感受之中，客观世界本身并没有什么过去和未来，整个世界在主观心灵中都呈现为现在。时间永远都是现在，过去的东西实际上是一个过去的现在，未来的东西则是一个未来的现在。过去的现在在人的主观感受中呈现为记忆，未来的现在呈现为想象，而现在的现在则呈现为感受。因此，过去、现在和未来的差别就表现为主观感受上的记忆、感受和想象罢了。由于把时间主观化了，所以关于上帝创世之前在干什么的问题也就迎刃而解了。人们通常喜欢追问这样的问题：上帝在创世之前待在哪里？他在干什么？按照奥古斯丁的观点，既然时间和空间本身都是上帝创造的，在没有人之前、在没有人的主观感受之前，也就无所谓时间，那么这个问题本身就是一个假问题，我们根本就不应该追问创世之前上帝在哪里和在干什么的问题。奥古斯丁否定了时间的绝对性，使之成为一个相对性的主观感受，这样就在理论上杜绝了把时间无限延绵的习惯看法。
📌 创世之前上帝到底在哪里？他在干什么？据说奥古斯丁最后不得不调侃地回答道：上帝那时正在创造一个地狱，以便把像你们这样好奇的人装进去！这当然是一段趣闻逸事，它恰恰说明那种超时间的状态是很难理解的。
📌 皈依基督教以后，奥古斯丁放弃了这种二元本体论的观点，改信基督教的一元本体论。上帝是世界万物的唯一创造者，他是至善的，所以世界从根本上是善的。但是世间为什么会有罪恶呢？奥古斯丁认为，那是由于人滥用了自由的结果。在这里，奥古斯丁就从对罪恶根源的讨论中引出了自由的问题。
📌 奥古斯丁解释道，比如说上帝要你向上，你却不听上帝的话，非要向下，这就是善的缺乏。听上帝的话就是善，违背上帝的教导就缺乏了善，当然就是恶了。我们再来看亚当、夏娃的故事，上帝嘱咐他们不要吃知善恶之树上的果子，但是他们却偏偏要违背上帝的意志，偷食了知识之果，这不就是善的缺乏吗？这就是人类所犯的第一个罪，即原罪
📌 如果上帝知道，那么他为什么不阻止人滥用自由？莫非他有意想让人犯罪，然后再来惩罚人，这样上帝岂不是成了一位心地歹毒的恶作剧之神？这个问题确实是很难解决的，后世的一些伟大哲学家如莱布尼茨、康德等人都讨论过这个问题。莱布尼茨认为，自由是世间最高贵的东西，上帝为了让人享有自由，宁愿冒着人滥用自由意志而犯罪的危险。康德则认为，自由之所以为自由，就在于它是对上帝的秩序的背离。如果人完全按照上帝的意志来行动，上帝叫你干什么你就干什么，不叫你干什么你就不干什么，那么人就没有自由可言了。从这种意义上说，自由的第一个表现一定就是对上帝意志的背叛，这种背叛对于上帝来说就是恶，因此自由最初是与恶联系在一起的。
📌 在偷食禁果之前，亚当是没有自我意识的，他连自己赤身裸体都不知道，所以他与动物没有任何区别。但是正如《圣经》中所记载的，自从偷食了禁果以后，亚当立即就心明眼亮了，他发现自己赤身裸体，他感到了羞耻。这种羞耻感就是自我意识，这表明亚当已经从动物上升为人了。然而，另一方面，这种羞耻感或自我意识，这种关于善恶的知识，却使人背离了上帝，因为他没有按照上帝的教导去做，所以这种知识或自我意识本身就是恶，就是原罪。黑格尔强调，人正是从背离上帝的时候才开始真正成为人的，人由于原罪而被上帝赶出了伊甸园，踏上了一条自我放逐的道路。
📌 《圣经》里的这个悲惨的失乐园故事，经过黑格尔的一番解释，就成为人类精神的一段自由发展历程
📌 佩拉纠（Pelagius，约390—418）是来自不列颠的修道士，后来到北非地区传教，他的神学思想影响了许多人，形成了一个佩拉纠学派。佩拉纠的自由意志论可以概括为如下几个要点：第一，亚当、夏娃所犯的罪与我们无关，他们只是为我们做了一个坏榜样，但是并没有败坏我们的本性。我们所犯的罪是我们自己造成的，并不能归咎于亚当和夏娃。第二，尽管我们每个人都或多或少地犯过一些罪，但是从理论上来就，一个人不犯罪完全是可能的。例如一个婴儿，在受洗之前就死去了，但是他的灵魂却是没有罪的，可以进入天国。第三，既然罪是由我们自己所犯，那么弃恶从善也只能靠我们自己，我们可以通过自己的善功来解除罪孽。
📌 针对佩拉纠的几个主要观点，奥古斯丁一一进行了驳斥。第一，亚当、夏娃的罪虽然是由他们自己犯的，但是他们一次滥用自由意志的结果，就造成了全人类万劫不复的原罪。亚当并非只是为我们做了一个坏榜样，而是从根本上败坏了人类的本性。通过某种遗传作用，亚当的原罪在他的子孙身上永远地延续下去。罪已经渗透到我们的本性之中，因此人性从根本上是邪恶的。第二，即使从理论上来说，世界上也没有一个人是无罪的，即使是呱呱坠地的婴儿，也同样为罪所控制。奥古斯丁在《忏悔录》里描写了一个刚刚出生不久的婴儿，当这个婴儿看到自己的母亲哺乳别的孩子时，他的眼里明显地流露出妒忌和愤怒的情绪。奥古斯丁因此得出结论，即使是刚刚出生的婴儿，仍然是有罪的。第三，由于原罪不是我们所犯的，因此我们也不可能通过自己的善功来解除原罪，我们充其量只能解除我们自己所犯的本罪，但是却无法解除亚当所犯的原罪。原罪的救赎只有靠上帝白白给予的恩典，靠基督在十字架上所完成的救赎。所以基督对于我们最终的罪得赦免和死而复活，是必不可少的
📌 奥古斯丁认为，如果我们被上帝拣选，我们就应该格外地感谢上帝的仁慈；如果我们没有被上帝拣选，我们也应该感谢上帝的公正。因为我们本来就应该承受死亡的宿命，父债子还天经地义，亚当所犯的原罪应该由我们来买单。但是上帝却出于仁慈，白白地拯救了我们中间的一部分人，这是一种额外的恩典。面对这种额外的恩典，我们决不要认为自己是“功劳的器皿”，而要清醒地认识到自己只不过是“恩典的器皿”，所以我们应该格外地感激上帝的救恩。
📌 既然上帝已经在创世之初就预定了谁将得到拯救、谁将不被拯救，那么我们出生以后所做的一切道德努力就都是徒劳的了，因为上帝不会根据我们的行为来改变他当初的决定。这样一来，岂不是会导致一种道德废弃的结果吗？面对这种质疑，奥古斯丁的回答非常高明，他指出，一个被上帝所预定得救的人，他的心中一定会充满信仰之光，他在行为上一定会表现出善功和美德。也就是说，不是因为他做了善功所以才被上帝拣选，而是因为他已经被上帝拣选所以必然会做善功。
📌 奥古斯丁这种带有神秘主义色彩的预定论思想，曾一度被罗马天主教会确立为正统的救赎理论。但是到了中世纪中期以后，随着罗马天主教会和教皇的权力日益加强，决定一个人灵魂归宿的权力就由上帝手里转到了大大小小的神职人员手里。在这样的情况下，预定论的救赎观就逐渐被自由意志的救赎观所取代。上帝神秘预定的救恩被转变成为一种有意邀功的结果，任何人，只要愿意花钱去购买赎罪券，愿意向教会捐赠财产，愿意采取各种教会认可的行为来取悦于神职人员，他都会轻而易举地获得上帝的救恩，使自己的灵魂进入天堂。这样一来，恩典的根据就不在于上帝的预定，而在于人的自由意志。上帝成为一个见风使舵、唯利是图的天国守门人，只要你付足了门票钱，他就会放你进入天国。这种自由意志的“善功得救”理论，与奥古斯丁的预定论救赎观是背道而驰的，它造成了中世纪基督教社会的信仰虚假和道德堕落，最终激起了马丁·路德的义愤，导致了宗教改革运动的发生。
📌 到了7世纪，阿拉伯帝国开始崛起，不久以后，阿拉伯人攻占了埃及、北非和西班牙。这些信奉伊斯兰教的阿拉伯人把被西方基督徒抛弃的亚里士多德哲学接过来，并且发扬光大，使之在阿拉伯世界成为显学。所以在中世纪，真正保存了亚里士多德哲学火种的地方不是在西欧，而是在东方阿拉伯世界。
📌 从11世纪开始，一度被西欧基督教世界所遗忘、却被阿拉伯人所保存和发扬光大的亚里士多德哲学，也开始在西欧知识界中得以复兴。而富于理性精神的亚里士多德主义在西欧的复兴，客观上给当时极度虚弱的基督教哲学（教父哲学）打了一针强心剂，输入了一种新鲜血液。正是由于亚里士多德哲学的影响，从公元11世纪开始，一种注重理性论证的基督教哲学即经院哲学就逐渐取代了早期的那种执着于狂热信仰的教父哲学。在这种意义上，我们可以把经院哲学看作亚里士多德主义在西欧复兴的结果
📌 经院哲学的理论根基已经不再是柏拉图主义和新柏拉图主义，而是亚里士多德主义。我们在前面讲到亚里士多德主义不同于柏拉图主义的地方时，曾经强调亚里士多德主义是以理性和逻辑见长的。大家知道，教父哲学的理论基础是柏拉图主义和新柏拉图主义，它的基本特点是用信仰来排斥理性，即使是比较温和的观点，如奥古斯丁的观点，仍然也是坚持超理性的信仰或者“先信仰后理解”的立场。但是相比而言，经院哲学却表现出了另外一种倾向，那就是强调理性论证对于信仰的重要性。
📌 比较温和的观点主张“信仰寻求理解”（如安瑟尔谟和托马斯·阿奎那），极力为基督教的各种教义提供理性的论证，这种观点构成了经院哲学的正统和主流；比较激进的观点则主张“理解导致信仰”（如阿伯拉尔），将理性当作信仰的前提，这种观点后来被罗马教会斥为异端。然而，无论是“信仰寻求理解”，还是“理解导致信仰”，这两种表面上对立的观点实际上都具有一个共同的特点，那就是强调理性对于信仰的重要性，这个基本特点与教父哲学的那种反理性的盲信立场是迥然而异的，它们分别代表了两种不同的精神倾向或哲学态度。所以我们说，经院哲学与教父哲学的最根本的区别之处，就在于它们对待理性的不同态度
📌 安瑟尔谟主张，一个真正的基督徒应该在有了信仰之后，进一步去寻求理解。他强调，我们固然不是因为理解了才去信仰，而是因为信仰了才去理解，这是不可动摇的前提，但是如果只是信仰而不去理解，这种态度同样也是应该受到谴责的。如果我们在信仰之后能够进一步获得理解，那岂不是锦上添花吗？因此，安瑟尔谟就试图对基督教的一些基本教义进行理性证明，其中最经典的就是关于上帝存在的本体论证明。
📌 比如一个杯子，在我的头脑中可以有这个杯子的概念（本质），但是事实上它却完全可能不存在。世上的所有被创造物都是这样的，它们的本质与存在都是可以分开的，因此它们都是一些“偶然的存在者”，也就是说，它们的不存在在逻辑上并不会导致矛盾。但是，上帝却是另一种情况，上帝是一个“绝对必然的存在者”，在上帝的本质（即概念）中就已经内在地包含了存在。说一个“绝对必然的存在者”是不存在的，这在逻辑上本身就是一个矛盾。因此，上帝是存在的。安瑟尔谟的这种反驳，看起来是有一定道理的，但是它的道理却是建立在信仰的基础之上的。也就是说，如果你相信“上帝是最完美的东西”，那么你当然可以轻而易举地从这个前提推出“上帝存在”这个结论。但是，如果你根本就不信仰上帝，不同意上帝就是最完美的东西，那么这个证明就变得无效了。其实，对于一个基督徒来说，与其相信上帝是一个最完美的东西，然后再从这个前提推出上帝存在，还不如直截了当地相信上帝存在就完了，何必还要如此费事地进行推理呢？事实上，在安瑟尔谟做出这个证明之前，基督徒们都认为上帝的存在是天经地义的、根本无须证明的，没有人会对上帝存在这个基本信念产生怀疑（否则他就不是一个基督徒了）。
📌 说到底，安瑟尔谟不过是在信仰之中兜圈子，他的本体论证明看起来好像很有道理，但却仍然是以信仰作为绝对前提的。
📌 康德就明确地指出，存在不同于美丽、善良、智慧等性质，它并不是事物的一种属性，而只是事物的一种状态。因此，一个事物是否存在并不会影响到它的完美性，而只是涉及这个事物的现实状态，即它是想象的还是实存的。康德举例说，我头脑中的一百块钱和我兜里的一百块钱都是一百块钱，前者并不比后者少一分一毫。它们两者之间的区别仅仅在于，前者只是一个抽象的概念，后者却可以改善我的现实经济状况。我们决不能从头脑中的一百块钱直接推出兜里的一百块钱，正如一个商人不能通过在账簿上多画几个零来增加自己的财产一样。康德坚持认为，存在作为事物的一种状态，只能通过经验才能确定，它是决不可能仅仅从事物的概念中直接分析出来的。康德对本体论证明的批判可谓是一针见血，所以自康德之后，很少再有人用这种方式来证明上帝的存在了。
📌 如果说奥古斯丁的思想基础是柏拉图主义，那么阿奎那的思想基础则是亚里士多德主义。阿奎那对亚里士多德的思想非常精通，在他身上表现出了一种审慎的理性精神，尽管在当时的大背景下，这种理性精神在许多地方还不得不屈从于基督教信仰。阿奎那的思想极其博大精深，几乎涉及当时基督教神学和西欧社会的各个领域
📌 这个终极的动力就是那“不动的推动者”或第一推动者，而它就是我们所说的上帝。
📌 安瑟尔谟是从上帝的概念中直接推出上帝的存在，在阿奎那看来，安瑟尔谟的证明充其量只能帮助那些已经有信仰的人坚定信仰，但是却不能说服那些无神论者信仰上帝。与安瑟尔谟从抽象概念出发的做法不同，阿奎那试图从经验事实出发来论证上帝的存在。他认为，宇宙论证明和目的论证明对于有神论者和无神论者的效力都是一样的，只要具有理性的人都会接受这些证明。为什么呢？因为阿奎那是从经验事实出发，这个世界本身就是处在受动—推动系列之中，处在因果系列之中，处在偶然—必然系列之中，处在完美性系列之中，这是任何具有经验常识的人都不会否定的。而随后的推理过程，即从经验事实出发一环扣一环地推出作为世界最后根据的上帝，这同样也是毋庸置疑的。
📌 第一个问题，诚如罗素所指出的，阿奎那的四个宇宙论证明都是建立在同一个理论假设之上的，这个理论假设就是：“没有首项的数列是不可能的”。也就是说，在阿奎那的四个宇宙论证明中，都先验地假定了一个终极的根据，在阿奎那看来，无论是受动—推动系列、因果系列还是偶然—必然系列、完美性系列，都必须追溯出一个首项（第一推动者、第一因、绝对必然的存在、最完美的存在等），但是问题恰恰在于，为什么这个世界必须要有一个首项呢？为什么没有首项的数列就是不可能的呢？罗素举例反驳了阿奎那的这种假设，他指出，以负1为末项的负整数系列就是没有首项的。阿奎那证明的第二个问题在于，即使我们接受了“没有首项的数列是不可能的”这个理论假设，我们又是根据什么把基督教的上帝等同于这个首项呢？这个首项为什么不能是伊斯兰教的真主，或者唯物主义的物质呢？答案很清楚，仍然是由于信仰！如果你事先已经相信上帝就是世界的第一推动者或者第一因，相信上帝就是绝对必然的存在者或者最完美的东西，那么与其这样，你还不如直接相信上帝存在就完了，何必要画蛇添足，把事情搞得这样复杂呢？
📌 在长达一千年的中世纪，基督教信仰成为西欧人民唯一的宗教信仰，一个人一生中所接受的一切观念无不打上了深深的基督教信仰的烙印。在这样的情况下，中世纪西欧哲学完全不可能具有独立性，它只能仰承基督教神学的鼻息。无论是早期的教父哲学，还是后来的经院哲学，尽管它们在对待理性的态度上有很大的差异，但是它们都承认哲学不过是神学的奴婢，哲学没有独立性，哲学所探讨的问题始终要与神学联系在一起。无论是奥古斯丁关于罪恶和自由意志的观点，还是安瑟尔谟、托马斯·阿奎那关于上帝存在的证明，都与基督教信仰和神学教义紧密相联。脱离了基督教信仰的语境，一切哲学问题都是没有意义的，这就是中世纪哲学的一个基本特点。
📌 大家不要小看这几个字的差别，这里的差别是非常关键的，认为共相是独立存在的客观实体，这无疑就是柏拉图的理念论；而主张共相只是寓于可感事物之中的一种抽象本质，这就更接近于亚里士多德的实体学说了。抽象的本质和客观的实体是不同的东西，客观实体是不依赖其他东西而独立存在的，而抽象的本质只是一种思想活动的结果，它只能存在于头脑之中。因此，这二者之间的差异，说到底就在于我们到底承不承认有一个脱离于个别的、具体的可感事物而独立存在的理念或种属概念。与柏拉图主义和亚里士多德主义的分歧一样，中世纪的经院哲学家们对于这个问题的回答同样也形成了泾渭分明的两条路线。在经院哲学中，凡是认为共相（理念、种属）可以独立于并且在逻辑上和时间上优先于具体个别的可感事物而存在，而且可感事物只不过是对共相的一种摹仿和分有的，这一类观点代表了柏拉图主义的（理念）实在论观点，因此被叫作实在论；相反，凡是认为共相并非独立于、而只是寓于可感事物之中，并且在逻辑上和时间上都要后于可感事物的，就被叫作唯名论，即认为所谓共相不过是一个主观的名称而已。
📌 例如“桌子”这个概念，它到底只是一个名词、一个名称，还是像柏拉图所说的那样是一个独立于和先于一切具体桌子而存在的客观理念？这是亚里士多德主义与柏拉图主义的分歧，也是中世纪唯名论与实在论的分歧。从某种意义上说，唯名论的观点更接近于唯物主义，而实在论的观点更接近于唯心主义，但是它们之间的分歧又不能简单地等同于唯物主义与唯心主义之间的差别。
📌 极端实在论的代表就是那位提出上帝存在的本体论证明的安瑟尔谟，他坚持认为共相是先于和独立于个别事物而存在的，认为共相或概念比具体事物更加具有本质性。安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明就是极端实在论的一个例子，这个证明的特点就是从上帝的概念中直接推论出上帝的存在。
📌 与极端实在论相对立的观点是极端唯名论，它的代表是与安瑟尔谟同时代的洛色林（Roscellinus，约1050—约1125）。洛色林曾经在英国与安瑟尔谟发生过公开的论战，与安瑟尔谟把共相实体化的做法针锋相对，洛色林认为，只有个别事物才是真实的，共相根本就不具有任何实在性，它不过是一个名词、一个声音，甚至就是一阵风或者空气的震动而已——因为声音是通过风或空气来传播的。洛色林不仅否认共相的独立实在性，而且否认共相是对事物客观本质的一种抽象反映，他把共相仅仅归结为一种主观的名称，“唯名论”也因此而得名。
📌 温和实在论的著名代表就是我们已经讲过的托马斯·阿奎那，他以一种辩证的观点来解释共相与个别事物之间的关系，显示出较高的理论水平。阿奎那认为，共相既是先于、又是寓于、而且是后于个别事物而存在的。
📌 这些英国经院哲学家们还有一个特点，那就是他们坚持把神学与哲学分离开来，反对用哲学来论证神学。他们主张信仰归信仰，理性归理性；神学归神学，哲学归哲学。在神学方面他们基本上都是神秘主义者，但是在哲学方面他们却是经验主义者。当我们以后追溯英国近代经验论哲学和实验科学的思想渊源时，必定就会想起中世纪英国的这些方济各修会的神学家。当然，经验论在英国的发生和发展也与英国具体的地理位置有关，由于孤悬海外，英国岛国的生活环境使人们在知识论上更多地依赖经验，而不是执迷于一种抽象的形而上学体系。在英国人身上，晦涩的神学气息比较淡薄，而清新的经验意识却比较浓郁。正是这些原因使得英国人成为近代经验论哲学和实验科学的开创者。
📌 再比如圣餐问题。大家知道，按照中世纪教会里领受圣餐的仪式，信徒们要把一小块面饼含在嘴里，要喝上一小口葡萄酒。按照基督教的教义，基督耶稣的血和肉已经转化为饼和酒，所以信徒们在领圣餐时，饼和酒实际上是基督的肉和血，是基督的神性的身体，即圣灵。但是这个圣灵你却看不见，为什么呢？因为它是共相，是背后的东西。所以信徒们只能看见具体的东西，那就是饼和酒，而实际上真正进入他们身体的东西却是那不可见的共相，即基督耶稣的血和肉，基督耶稣的圣灵。如果按照唯名论的观点，共相只是一种虚幻的名词，那么这就从根本上否定了饼和酒后面的圣灵，否认了饼和酒是基督的肉和血转变而成的。这样一来，就必然会导致圣餐问题上的异端观点，如“象征说”[1]。而实在论关于共相先于个别事物并且构成个别事物的本质或形式的观点，与罗马天主教会在圣餐问题上所坚持的正统“变体说”，在精神上是完全相契合的。正因为如此，所以实在论在经院哲学中成为主流观点，而唯名论则往往被与异端相提并论。由此也充分说明，在中世纪基督教社会中，一切哲学问题最终都难免要与神学问题联系起来，根本就不存在任何纯粹的哲学问题。哲学始终要仰承神学的鼻息，充当神学的奴婢，这就是信仰时代里哲学的基本特点。
📌 在德国古典哲学产生之前，16—18世纪的近代西方哲学主要表现为两大派别之间的对立，一派是英国的经验论哲学，另一派是欧洲大陆的唯理论哲学。
📌 经验论哲学主要在英国发展，而唯理论哲学主要在欧洲大陆传承，这两个哲学派别所要解决的问题是相同的，即都要致力于解决真理性的知识问题，但是它们的答案却是完全不同的。虽然存在着严重的思想分歧，但是这两种哲学都代表着近代西方文化的时代精神，都是对中世纪经院哲学的反叛和超越。简言之，它们都是名副其实的近代西方哲学。
📌 古希腊哲学与中世纪哲学可以说是各执一端：一个执着于客观世界，另一个执着于主观精神；一个是完全忘我地向外看，另一个则是迷狂地陶醉于自身之中。但是，这两种哲学都没有达到自觉，都没有反思到自己是在探讨世界的本质，或者是在探讨精神本身。尤其是中世纪哲学，更是缺乏这种反思性和自我意识，所以我们把它看作一种异化的哲学。
📌 近代哲学，它所要做的事情就是把这两个方面有意识地结合起来，形成一个新的合题。因此，它关注的焦点就既不是纯粹的客观世界，也不是单纯的主观精神，而是主观精神与客观世界之间的关系。简单地说，就是主体与客体、思维与存在的关系。大家学过马克思主义哲学原理，教科书里一上来就写道：全部的哲学问题，尤其是近代以来的哲学问题，说到底就是主体与客体、思维与存在的关系问题。因此，这个问题也同样成为马克思主义哲学的基本问题。
📌 在思维与存在的关系中，包含着两个方面的问题，其一是思维与存在何者为第一性的问题，这是一个本体论问题；其二是思维与存在之间是否具有同一性的问题，这是一个认识论问题。近代哲学当然不可能绕开第一个问题，但是它关注的重点却在于第二个问题。因此，如果说古希腊哲学主要是一种本体论哲学，中世纪哲学主要是一种生存论哲学，那么近代哲学就主要是一种认识论哲学。而经验论与唯理论作为近代西方哲学的两大派别，它们的主要兴趣都集中在认识的来源、过程和真理性等问题上，它们之间的分歧也主要是一种认识论上的分歧。
📌 这两派的创始人弗朗西斯·培根和笛卡尔都同样清醒地意识到，中世纪经院哲学中盛行的那种纯形式的逻辑思辨是不可能产生真理性的知识的。他们在对经院哲学的形而上学进行了怀疑之后，都转向了经验去寻求新的哲学出发点。在这一点上，弗朗西斯·培根所开创的经验论就不用说了，培根明确地把外在的感觉经验确立为新哲学的出发点，以此为基础建立起一套科学归纳法。笛卡尔所创立的唯理论虽然大力宣扬与感觉经验相对的“天赋观念”，但是笛卡尔在建立他的哲学体系时同样也是从经验出发的，只不过他的经验是一种内在经验，即自我反省罢了。
📌 近代西方哲学所注重的经验可以分为两种，一种是外在经验，另一种是内在经验。外在经验简单地说就是感觉经验，即通过我们的感官去感受客观存在的具体事物，英国经验论所侧重的主要是这种外在经验。但是除了外在经验之外，我们还有内在经验。内在经验是什么呢？就是对于自己的内心活动和情绪感受的直觉或反省。这也是一种经验，它不同于逻辑推理。比如说你现在肚子疼，这不是推理的结果，而是当下直接的感受。再比如说你像笛卡尔一样意识到自己现在正在进行怀疑，怀疑什么姑且不论，但是这种对于怀疑活动本身的反省，就是一种内在的经验，它是完全不同于理性的推理活动的。如果说外在经验是对外在事物的一种感觉，那么内在经验则是对我们内在的心理活动、情感、欲望、意志、思维的一种反省。由此可见，培根所开创的经验论是从外在经验出发的，而笛卡尔最初却是从内在经验出发的，只是当他建立起自己的哲学体系之后，才开始提出与外在经验相对立的天赋观念，我们也是在这个意义上才把他的哲学叫作唯理论。虽然唯理论认为只有通过理性推理获得的知识才是真理性的知识，但是该派的创始人笛卡尔最初却是从内在经验出发的，这是一个不争的事实。所以黑格尔后来在《哲学史讲演录》里谈到笛卡尔哲学的时候，认为唯理论最初也是从经验的立场出发的，他所指的就是这个意思。因此我们说，无论是经验论还是唯理论，最初都是以怀疑和经验作为其显著特点的。
📌 ，当你们在实验室里经过反复的实验和观察，最后归纳出一般的科学结论时，你们使用的就是这种方法。另一种方法就是数学演绎的方法，如果我们知道了一些一般性的原理，然后就可以根据一些普遍有效的逻辑推理程序，从一般的原理演绎出具体的结论。
📌 归纳是从个别到一般，演绎则是从一般到个别。但是这两种方法，即实验的方法和数学的方法，在近代自然科学的发展过程中都非常重要。近代自然科学由于同时兼备了这两种方法，所以能够迅猛地发展。但是，在近代哲学家中，由于不同的思维习惯，有些人可能更喜欢从具体的经验事实出发，通过归纳而上升到一般性的公理，另外一些人却更喜欢从一般性的原理出发，通过演绎而推出具体的结论；前者侧重于实验的方法，后者侧重于数学的方法。这种方法论上的差别正是经验论与唯理论的重要差别之一。
📌 英国的经验论强调经验的归纳，而欧洲大陆的唯理论则强调理性的演绎，它们在方法论上各持一端。但是这种方法上的差异并不妨碍它们在批判对象和最高目标上的一致，它们批判的对象都是经院哲学，而它们共同追求的最高目标——这一目标同时也是近代哲学的最高目标——就是获得真理性的知识。既然近代哲学所关心的主要问题是主体与客体、思维与存在的关系问题，因此追求真理性的知识就成为近代哲学——无论是经验论还是唯理论——的最高目标。
📌 虽然我刚才说到弗朗西斯·培根和笛卡尔最初都是从经验出发的，但是只有经验论始终坚持把经验作为知识的来源和起点，而唯理论只是在最初的时候运用了一下经验，然后就抛弃经验而转向了先验的东西，并且一直把与生俱来的天赋观念或原则作为知识的来源和起点。经验论主张人的认识活动从感觉经验开始，通过对经验材料的不断归纳，最后上升为一般性原理或公理。而唯理论则正好相反，它从所谓不证自明的天赋观念出发，通过理性的演绎，建立起庞大的知识系统。
📌 归纳往往从一些最具体的经验事实出发，逐渐概括出较为普遍的规律，直至上升到最普遍的公理。演绎则是从最普遍的公理出发，逐渐推演出一些普遍性程度较低的定理，最后下降到关于具体事物的知识。从逻辑上说，经验论与唯理论所侧重的这两种方法在方向上正好是相反的，它们的出发点不同，结果也不同。
📌 我们如何从“这只天鹅是白色的”这个经验的出发点上升到“天鹅是白色的”这个一般性的公理？我们通过不断地观察天鹅，第一只是白色的，第二只也是白色的，第三只还是白色的，如此下去，我们在这一生中所看到的天鹅都是白色的，于是我们是否就可以归纳出如下结论：天鹅是白色的？从逻辑学的角度来说，这一结论可能是有问题的，因为即使我们观察到一千只天鹅都是白色的，但是在逻辑上却无法排除第一千零一只天鹅可能正好就是一只黑天鹅。
📌 归纳并不能得到普遍必然性的知识（我们可以说归纳得出的结论具有很高的或然性，但是它却不可能达到一种逻辑上的普遍必然性）。经验论的出发点是没有问题的，经验事实是确凿无疑的，但是近代认识论所要追求的最高目标，即普遍必然性的知识，却是经验论所无法保证的。
📌 经过几位英国经验论者前后相继的发展，到了经验论的集大成者和终结者休谟那里，他就在把经验论原则推向彻底的同时，也公开承认了我们不可能获得普遍必然性的知识，他甚至通过把因果联系说成是一种主观的习惯联想，从根本上否定了知识本身具有客观性和普遍必然性。这样一来，在休谟那里，知识就成为一堆既缺乏客观性根据、又缺乏必然性联系的印象和观念的集合体。所以康德后来批判休谟时挖苦地说道，这样的一堆杂乱无章的印象和观念还抵不上一场梦。经验论所面临的最尴尬的困境就在于，它如果要坚持经验论的基本原则（即一切知识都来源于感觉经验，凡在理智之中的无不先在感觉之中），就无法解决知识的普遍必然性问题；它如果要想保全知识的普遍必然性，又必须违背经验论的基本原则，或多或少地借助于某些先天普遍的原则。这就是经验论的理论弱点和理论困境，它的最终结果就是休谟的怀疑论或不可知论。
📌 如果我们生来就具有一个不证自明的天赋观念——“所有人都是会死的”，那么我们就能够自然而然地推论出，那个叫张三的人也是会死的，虽然他现在还健康地活着。再比如说，如果我们天生就知道3+2=5这条四则运算定律，那么当我们看到屋前有3只白狗、屋后有2只黑狗时，我们就知道一共有5只狗。这些推理的结论都是普遍必然的，不会有任何问题。这就是唯理论的优势所在，即只要它的前提没有问题，它的演绎结果一定是具有普遍必然性的。但是唯理论的问题恰恰在于，它的前提本身是有待证明的。众所周知，如果演绎的前提本身出了问题，那么演绎的结论就难以保证了。还是用刚才那个例子，如果我们从“所有人都是黑色的”这个前提出发，推出那个叫张三的人也是黑色的，那么这个结论可能就会有问题。在这里，问题并不是出在推理过程上，而是由于前提本身有问题。唯理论所遇到的问题正是这样，唯理论所运用的演绎方法本身是没有问题的，但是被它当作前提的那些天赋观念或原则的合法性却是值得推敲的。
📌 唯理论就武断地把那些普遍性的公理都说成是天赋的东西。对于唯理论来说，天赋的东西是不需要理由的，因为它是普遍的东西。这里实际上已经蕴含着一种强词夺理的独断论。如果说经验论最后的结果是走向了一种怀疑论，那么唯理论从一开始就是建立在一种独断论之上的。
📌 唯理论发展到莱布尼茨—沃尔夫体系就演变成一种新的经院哲学，一种极其霸道的独断论。这种独断论认为，我只需要一套天赋观念和原则，根据一些形式逻辑的推理规则，然后把房门一关，眼睛一闭，就可以推出关于世界的一切知识，甚至包括关于上帝、（作为整体的）宇宙、灵魂等形而上对象的知识。从表面上看，这种独断论似乎非常强调理性的作用，但是实际上它却把理性的作用过分夸大了，把理性看成是万能的，就此而言，它实际上是以一种非理性的态度来对待理性
📌 培根既是近代经验论的创始人，也是近代实验科学的奠基者，马克思把他称为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”。
📌 在中世纪，这种学以致知的求知态度与人生得救的热切希望混杂在一起，结果导致了那种既狂热又虚幻的神学—形而上学。到了16世纪以后，随着自然科学和社会经济的发展，知识的实用性特点越来越突出，所以培根提出了“知识就是力量”的口号，把知识从形而上学的云端拉到了现实生活中。从此以后，实用性就成为知识的重要标准，一种艰深而又无用的学问往往就会被贬为经院哲学
📌 培根正是在批判中世纪经院哲学的基础上，确立了“一切知识都来源于感觉经验”这个经验论的基本原则。但是作为经验论的创始人，培根并没有把经验论的原则推向极端，他对于理性在认识中的作用仍然是予以肯定的。培根认为，对待感觉经验也不能一味地盲信，我们既要从感觉经验出发广泛地搜集材料，又要运用理性对这些材料进行分析。他举例说道，获取知识的过程既不应该像蚂蚁那样只去采集现成的材料，也不应该像蜘蛛那样只用自己的材料来吐丝布网，而应该像蜜蜂那样，既要采集花粉，又要通过自己的消化把花粉酿成蜜糖。在这里，蚂蚁是指那种只注重感觉经验、完全缺乏理性思维的狭隘经验派，蜘蛛是指那些凭空进行思辨演绎的经院哲学家，而蜜蜂则是指从感觉经验出发、经过理性的加工而获得真理性知识的哲学家
📌 几乎所有的经验论者，从培根、霍布斯、洛克一直到贝克莱、休谟，他们都反对天赋观念，都坚持认为，在感觉经验发生之前我们没有任何知识。这种观点是一种经验论的认识论观点，但是我们不得不考虑到另一个问题，那就是本体论的问题
📌 比如说，我们出生后不久，在咿呀学语的时候，就会说“我”了；终其一生，我们用得最多的一个字可能就是“我”字。但是“我”到底是什么？我们或许并没有认真地思考过。当我们在说“我”的时候，我们已经理所当然地预设了“我”的存在。这是一个基本的预设，如果连“我”都没有了，一切也就不用谈了。所以必须首先肯定这个“我”的存在。同样的道理，当我们一睁开眼睛的时候，就看到了眼前的这个世界。所以我们就坚定不移地认为，存在着一个不依我们的感觉经验为转移的客观世界。这些都是太简单、太简单的道理了，连三岁的孩子都知道。但是大家仔细地想一想，这个所谓的客观世界是在我们睁开眼睛以后才看到的，那么我们根据什么理由断定它是不依我们的感觉经验而存在的呢？对于这个问题，我们固然可以说，在我睁开眼睛看世界之前，别人已经证明了这个世界的客观存在。但是从逻辑上说，我们可以假定这样一个人，他是第一个睁开眼睛看到世界的人，那么对于他来说，如何能够证明这个世界在他睁眼以前就已经客观存在了呢？这就是一个无法解决的问题。所以，当我们坚定不移地认为存在着一个客观世界时，我们的根据严格地说并不是来自经验，而是出于一种朴素的信念。但是如果我们坚持经验论的基本原则：凡在理智之中的无不先在感觉之中，那么这个朴素的信念就会遭到质疑
📌 霍布斯曾经做过培根的秘书，他生活的年代正好赶上了英国社会发生剧变的时代。17世纪40年代，英国发生了资产阶级革命，我们的历史教科书通常把这场革命当作西方近代史的开端，而霍布斯正好就生活在这个转折性的时代。霍布斯出身于一个牧师家庭，年轻时受过很好的教育，大学毕业后曾经游历欧洲大陆，结识了伽利略、开普勒、笛卡尔等著名的科学家和哲学家。由于他担任过培根的秘书，所以与英国的贵族阶层和王室也有密切的交往，他甚至还当过查理二世的家庭教师。
📌 1651年他的巨著《利维坦》发表之后，霍布斯就成为两头不讨好的人物——他的绝对君权理论激怒了发动英国革命、把国王查理一世送上断头台的清教徒，他的社会契约论和君权民授思想又得罪了法国宗教界和英国王室，并且因此不得不逃回英国。倒是当时执掌英国政治大权的护国公克伦威尔从霍布斯的书中找到了有利于自己集权的理论，所以他试图邀请霍布斯在英国出任政务，但是霍布斯出于对政治斗争的反感而拒绝了克伦威尔的邀请，一心沉潜于学问，不问世事。
📌 这些物体可以分为两类，一类是自然物体，另一类是人们通过社会契约而造成的社会物体，即国家。研究自然物体的哲学就是自然哲学，研究国家的哲学就是公民哲学。虽然霍布斯是经验论哲学发展过程中的一位承前启后的重要思想家，但是他的主要影响可能不在于自然哲学，而在于公民哲学或者政治学。
📌 在霍布斯看来，知识形成的过程是这样的：首先通过感觉经验，我们形成一种印象；然后再对这种印象进行命名，从而形成概念。比如说，我首先通过视觉和触觉，对一个直筒形的硬东西形成印象，然后通过命名把这个东西叫作“杯子”（概念）。在形成了概念之后，通过联结不同的概念而形成判断，最后再从一个判断推出另外一个判断，这就是推理。可见，哲学虽然是一门关于推理的学问，但是它的根基却埋藏在感觉经验的土壤之中。霍布斯在本体论上也与培根一样，是一个唯物主义者，不过他使培根的朴素唯物主义蒙上了一层浓郁的机械论色彩。这种机械的同时也是不可伸缩的唯物主义观点使得霍布斯哲学被当时的人们看作一种无神论，因为霍布斯明确地表示，自然哲学的对象就是那些处于产生过程中并且具有广袤等物理特性的物体，而上帝既不处于产生过程中，也不具有广袤等物理特性，所以不属于哲学研究的对象。这样一来，霍布斯就把上帝从知识论中排除出去了，他甚至认为，“上帝”只不过是一个道听途说的名称而已，我们对这个名称的内容实际上一无所知。他的这种观点在当时的人们看来是非常危险的，就像无神论一样大逆不道。所以教会不喜欢他，英国王室不喜欢他，甚至一般的虔诚民众也把霍布斯哲学视为洪水猛兽
📌 第一，它是独立于我们的思想而存在的客观实体；第二，它的基本属性就是广袤性，即占有一定的空间。这个定义也表明了霍布斯的唯物主义立场，他先验地预设了物体的客观存在，把它当作我们的认识得以发生的前提。然而，这种预设却是违背经验论的基本原则的。当然，对于唯物主义预设与经验论原则之间的这个矛盾，霍布斯本人并没有自觉地意识到。他只是从一种朴素的常识出发，假定了物体的客观存在。
📌 霍布斯的机械论同时也表现为一种功能主义，他只关注物体的功能和运动，而不追问物体的本质和目的。这种功能主义恰恰表现了霍布斯的经验论与经院哲学的形而上学之间的根本差别，因为我们的感觉经验只能感知到物体的功能和运动，而无法感知到这些看不见、摸不着的本质和目的
📌 利维坦”是什么呢？利维坦是《圣经》里所记载的一个巨大海怪的名称，霍布斯用这个词来指称国家，他认为国家就是一个利维坦式的庞然大物。
📌 我们是自愿地通过社会契约而把自己的全部权力都转让给他，所以他就成为一个拥有绝对权力的君主。他有权为所欲为地干任何事情，甚至可以任意地剥夺我们的财产乃至生命。当然，这样做并不是他的宗旨，他的宗旨是保护我们的利益，维护和平，但是在理论上他却拥有对我们的生杀予夺权力。而且如果他果真这样做了，我们也只能逆来顺受，因为是我们自愿地把全部权力交给他、让他来统治我们的。霍布斯的这种观点无疑具有为君主专制做辩护的嫌疑，它通常被叫作绝对君权理论，在后世成为民主思想家们批判的靶子。
📌 在这一段时间里，无论是都铎王朝的伊丽莎白一世，还是斯图亚特王朝的各位君主，以及英国革命期间护国政府的领袖克伦威尔，实际上都表现出强烈的集权倾向。所以霍布斯的观点曾一度被克伦威尔所青睐，因为这种绝对君权理论为克伦威尔的独裁提供了一个有力的根据。此外，这个理论还有另一个非常重要的意义，那就是它第一次明确地把君主的权力根据从上帝手里转向了订立契约的民众，从而第一次明确地表达了君权民授的思想
📌 既然君主的权力不是来自上帝，而是来自订立契约的人民，那么一旦君主违背了人民订立契约的目的，侵害了人民的基本权利，人民就完全可以通过重新订立契约的方式把权力从君主手里夺回来。这样一来，就为资产阶级民主革命提供了重要的理论依据。事实上，紧接着霍布斯之后出现的洛克就是这样主张的。霍布斯既然已经打破了君权的神圣性根据，洛克就可以顺理成章地打破君权的绝对性根据。因此，霍布斯的绝对君权虽然表面看起来是非常保守甚至反动的，但是在17世纪的英国和欧洲却具有非常积极的意义，虽然到了18世纪就成为过时的甚至反动的了
📌 在他的第二本书即《人类知识原理》中，贝克莱全面表述了主观唯心主义思想。我们前面讲过的三个经验论哲学家——培根、霍布斯和洛克，他们基本上都属于唯物主义经验论，他们都承认物质实体的客观存在，承认有一个不依赖我们的感觉而独立存在的客观世界。但是到了贝克莱这里，经验论开始转向主观唯心主义，贝克莱的这个转变构成了从洛克到休谟的重要中介。
📌 按照经验论的基本原则，我们的一切知识都是来自感觉经验，而唯物主义却在我们还没有对事物进行感知之前，就先验地肯定了一个不以我们的感知为转移的客观事物。因此贝克莱就另外开辟了一条路线，他认为，既然作为我们感觉对象的一切事物都是可感物，可感物是由可感性质构成的，而可感性质又离不开我们的感觉，因此说到底不是事物通过可感性质决定了我们的感觉观念，恰恰相反，是我们的感觉观念通过可感性质决定了事物。按照唯物主义的观点，可感性质属于客观的方面，感觉则属于主观的方面，前者是后者的原因。但是贝克莱却把这种关系颠倒过来了，他不是把感觉观念当作对事物性质的一种反映，而是把事物说成是感觉观念的一种结果。因此他得出了他的第一个重要结论：“物是观念的集合”。
📌 第二性质才是主观的；贝克莱却认为，这两种性质根本就无法分开。一个苹果，你能把它的红、香、甜等第二性质与它的广延（第一性质）分开吗？有谁见过一个没有颜色、香味和滋味，只有广延或形状的苹果？既然洛克认为红、香、甜等第二性质离不开我们的主观感受，那么难道圆和硬这些形状或广延就能离开我们的主观感受吗？同样也不能！因此从这种意义上说，第二性质与第一性质一样，也是主观的。这样一来，贝克莱就完全取消了事物的客观性质，把所有的性质都说成是主观感知的结果，离开了感觉，既没有色、声、香、味，也没有广延和形状。至于那个所谓的“物质实体”，既然连洛克本人都承认自己对其一无所知，那么一个对其一无所知的东西，凭什么说它存在？你一方面承认无法认识它，另一方面又说它存在，这不是自相矛盾吗？贝克莱因此断定，洛克所说的那个物质实体，实际上就等于“无”。
📌 贝克莱就一方面否定了客观的物质实体，另一方面又保留了主观的精神实体。就此而言，贝克莱是自相矛盾的，他的经验论也并没有走向彻底。他在否定物质实体时坚持经验论原则，但是在对待精神实体时却妥协了。这种妥协同样也与他的基督教信仰有关，因为除了作为观念的承担者的“我”之外，上帝本身也是一个精神性的实体，这是一个主教必须承认的。
📌 根据贝克莱的“物是观念的集合”和“存在就是被感知”这两个基本命题，马上就会导致一个糟糕的哲学结论，那就是唯我论，也就是认为整个世界都离不开我的感知。这种观点是非常令人反感的，通常会被人们看作一种没有教养的表现。从常识的角度来看，如果“存在就是被感知”，那么不被感知就不存在了，这样一来，就可以推出一些非常荒谬的结论。比如说，按照这种观点，就不是你的母亲生了你，而是你生了你的母亲，因为如果你不感知到你的母亲，她就不存在。这种结论岂不是荒唐透顶！由此可见，贝克莱的主观唯心主义或唯我论必定会触犯常识意识。据说当时在英国就有一些贵夫人表示抗议，她们抱怨道，难道你贝克莱没有感知到我，我就不存在了吗？但是我却明明存在着，甚至比你贝克莱更加肥胖、更加实在一些！18世纪法国唯物主义者狄德罗曾经挖苦地把贝克莱称为一架“发了疯的钢琴”，这架钢琴竟然以为全世界所有和谐的音乐都是从它那儿弹出来的。这个比喻是非常形象的
📌 贝克莱在《海拉斯与斐洛诺斯对话三篇》中为自己辩护，他强调自己从来就没有否定过客观事物的存在，而只是说事物与观念是一回事。至于那个命题“存在就是被感知”，并不是说事物一定要被我贝克莱所感知，只要是被你、被他或者被其他任何人所感知，事物就存在了。退一步说，就算全世界的人都没有感知，但是还有一个东西在感知，那就是上帝，只要是上帝在感知的东西，就一定存在。这样一来，贝克莱就从我的感知转向了上帝的感知，从唯我论转向了自然实在论。罗素在《西方哲学史》里引用了当时的一首打油诗来讽刺这种观点，这首诗说，有一个年轻人对贝克莱的观点大惑不解，他就问道，院子里分明有一棵树，但是我们现在谁都没有感知到它，那么它是否存在呢？答者（指贝克莱）说道：年轻人，虽然此刻我们谁都没有感知到它，但上帝却在天上感知着它，因此它实实在在地存在着。在这里，我们可以看到对贝克莱的讽嘲——如果上帝感知到某物，某物就存在，那么贝克莱前面所做的工作就全都白废了。这种把上帝搬出来的做法根本无助于问题的解决，仅仅只是一种遁词而已。所以后来黑格尔在谈到贝克莱等人这种一有困难就找上帝的做法时挖苦说，上帝就像一个“大阴沟”，所有解决不了的理论问题一丢进这个阴沟里，就立即得到了解决。
📌 长期以来，上帝一直都是西方哲学家们解决最后难题的“大阴沟”或者庇护所。笛卡尔把“我思故我在”作为哲学的第一原理，但是如何能够超出狭隘的“我”而走向广阔的世界，就必须找上帝来帮助，有了上帝这个垫脚石，曾经被怀疑掉的客观世界就重新恢复起来了。牛顿解决不了世界最初是怎么运动起来的，就把上帝搬出来，是上帝推了世界一把，于是世界就按照万有引力规律运转起来。同样，莱布尼茨找到的作为整个单子世界的普遍和谐秩序的最后保证，也是上帝。由于大家都是基督徒，谁都不敢质疑上帝，所以上帝就成为解决一切疑难问题的“大阴沟”。
📌 关于外界事物的观念，他承认是来自感觉；对于不能作为感知对象的自我或精神实体，他要想保留，就只能求助于带有一些神秘意味的直觉了；而上帝更是既不能被感知，也不能通过直觉的途径来认识，所以就只能归诸于推理了。但是，对于这些不能直接感知的精神实体和上帝的承认，实际上就违背了经验论的基本原则，从而使贝克莱的思想无法保持一贯性。因此，贝克莱也与洛克一样，到头来仍然只是一个半途而废的经验论者。
📌 比如，我看到了眼前这个杯子，这是一个直接的感觉，也就是印象。然后，我给它加上一个名字，把它叫作杯子，形成一个“杯子”的概念，这就是观念。所以观念是在印象的基础之上形成的，这两者共同构成了知觉，而知觉说到底就是经验。由于“我们的观念超不出我们的经验”，所以有什么样的经验就会有什么样的观念，我们不可能超出经验而获得任何观念。这是经验论的一个基本原则，它表明一切知识（观念）都是来自感觉经验。站在这种彻底经验论的立场上，休谟与贝克莱一样认为，物质实体是虚假的，因为我们从来没有关于物质实体的感觉经验，我们所有的只是关于可感性质的一些观念。所谓物，不过就是观念的集合罢了，而存在无非就是被感知。在这里，我们可以看到休谟继承了贝克莱的基本观点。但是，休谟却有两点不同于贝克莱。第一，休谟认为，正因为我们对物质实体没有什么经验，因此我们固然不能像洛克那样断定它存在，但是我们同样也不能像贝克莱那样断定它不存在，我们只能说我们不知道它存不存在。这个观点就更高明了，因为如果你没有感觉到的东西，你怎么知道它存不存在呢？虽然存在就是被感知，但是没有被感知的东西，我们只能说我们对它一无所知，而不能武断地肯定或者否定它的存在。这样一来，休谟就把话说得更圆满了。
📌 第二，贝克莱否定了物质实体，却保留了精神实体；休谟则认为，对于所谓的精神实体，我们同样是一无所知。休谟在这方面的思想是非常具有启发性的，他精辟地指出，我们称之为“精神”或“心灵”或“我”的那个东西，我们并未曾直接地经验过，我们所感受到的只是一个个具体的感觉、一个个具体的情绪和一个个具体的心理状态。离开了这些具体的感觉、情绪或心理状态，例如当我们睡着了的时候，或者当我们死了之后，也就无所谓独立的“精神”或者“我”了。因此，所谓的精神实体，实际上就是一系列心理活动的集合，只是我们的常识意识总是喜欢在这些心理活动的背后杜撰出一个实体、一个心理活动的承担者，把它叫作“精神”、“灵魂”或者“我”。
📌 比如说，你现在感到很高兴，这种高兴的心理状态你是可以清楚地感受到的。但是你能感受到除了高兴这种具体的心理状态之外，还有一个独立实在的“我”吗？可见实际上这个“我”是我们说话时所需要的一个逻辑主体，而不是一个实在的主体。
📌 当我们看到太阳在发光，然后我们摸到石头在发热，这两件事都是我们可以通过经验来确证的，是无可怀疑的经验事实。但是我们却总是习惯于在这两件先后发生的事情之间寻找或者建立某种因果关系，于是我们就说太阳晒热了石头，太阳发光是石头发热的原因，石头发热则是太阳发光的结果。休谟认为，这种说法需要分析一下。我们从来没有任何一种感官可以感受到太阳与石头之间的这种因果关系，我们只能经验到两个基本事实，那就是太阳发光和石头发热，但是我们却无法经验到太阳发光是石头发热的原因，也无法经验到石头发热是太阳发光的结果。只是由于这两件事情老是在一块儿先后发生，于是就使我们产生了一种主观的习惯联想，使我们倾向于认为在太阳发光与石头发热之间具有某种客观的和必然的联系，即因果关系。这样，当我们下次再看到太阳发光时，就会很容易地推断出石头发热。但是休谟恰恰要指出，这种联系并不是一种客观的和必然的联系，而只是一种主观的习惯联想，它具有或然性，尽管往往是一种概率很高的或然性。
📌 但是这样一来，我们不由地就会觉得有些悲哀，如果不存在客观必然的因果关系，我们将如何来认识这个世界？休谟告诉我们，没有必要感到悲哀，因为虽然世界本身无所谓客观必然的规律，我们却有着主观的习惯。这些习惯虽然是或然性的，但是在统计学意义上它却具有很高的概率，完全足以成为我们人生的伟大指南。因此，我们只需在行为中遵循习惯而行，无论是进行自然科学研究，还是进行社会实践活动，都应该听从习惯的指导。这样一来，虽然颠覆了客观必然性的规律，但是遵循习惯仍然可以建立起自然科学和道德学的宏伟大厦。因此休谟强调：“习惯是人生的伟大指南。”
📌 为什么在数学中要规定一加一等于二？这并非一种客观事实（客观事实只有两个相互孤立的一，并没有一加一等于二），而是我们主观制定的一种运算法则。这种法则是在千百年的历史过程中得到大家的普遍同意的，而大家普遍同意的东西就是一种主观意义上的客观性
📌 怀疑论使经验论走向了纯粹，同时也使经验论走向了终结。由此可见，一味地坚持经验论原则和立场，完全摒弃理性的作用，是不可能真正建立起知识论大厦的。这就是英国经验论给我们留下的深刻教训。当然，我们马上就会看到另一种倾向，那就是欧洲大陆的唯理论哲学，它走向了另一个极端，即过分地强调理性，完全摒弃了经验，结果同样也不可能建立起真正的知识论大厦。只有把理性和经验有机地结合起来，才能完成近代知识论的崇高使命，而这个工作是由康德来完成的。
📌 与经验论的问题不同，唯理论的致命弱点有两个。第一，作为整个演绎起点或前提的天赋观念本身的合理性何在？它是靠什么东西来保证的？这个问题是很难解决的，因此天赋观念学说遭到了经验论者的猛烈批判。第二，即便我们承认有天赋观念，也承认那一套形式逻辑演绎系统是没有问题的，但是最后这种从与生俱来的天赋观念出发、按照形式逻辑演绎规则不断推理的做法能够给我们的知识系统带来什么新内容呢？按照唯理论的观点，关于客观对象的感觉经验完全是多余的，而且是错误的根源，因此一个人只须关起门来，从天赋观念出发，遵循形式逻辑不断地推演，就可以获得关于世界的全部知识。这显然也是一个很荒唐的结论。如果说经验论发展到最后，演变为一种否定科学知识的普遍必然性的怀疑论，那么唯理论发展到最后，则演变为一种否定科学知识的经验内容的独断论。
📌 在进行了普遍怀疑之后，笛卡尔表示，当我对所有的事物都进行了怀疑之后，却发现有一个东西是不能怀疑的，那就是怀疑本身。也就是说，我正在进行怀疑，这个事实本身是不能怀疑的。因为就算我对“我在怀疑”这件事表示怀疑，仍然说明我在怀疑。可见我们唯一不能怀疑的东西就是怀疑本身。而怀疑是一种思想活动，这种思想活动必定要有一个承担者，也就是一个进行着怀疑或思想活动的东西，这个东西就是“我”。于是，笛卡尔就得出了他的哲学的第一原理，那就是“我思故我在”。
📌 萨特则认为，笛卡尔的这个命题应该更加精确地表述为“思故（思）在”，而不应该表述为“我思故我在”，因为这个“我”是非法的、缺乏根据的。但是，对于笛卡尔来说，思与“我”是没有区别的，它们就是一回事。他明确地表示，“我”就是思想，思想一停止，“我”也就不存在了。可见正如康德所指出的，笛卡尔所说的“我”实际上只是思的一个逻辑主体，而不是一个可以独立存在的实在主体，但是笛卡尔却把“我”偷换成了一个实在的东西即实体，因此在逻辑上犯了一种偷换概念的错误
📌 对于古代怀疑论者来说，怀疑本身就是目的，而笛卡尔的怀疑只是一种手段，其目的是为了找出那个不可怀疑的东西。用笛卡尔自己的话来说，我之所以要进行怀疑，就是要把那些浮尘去掉，从而找出坚实的磐石。而他从普遍怀疑走向心物二元论，从狭隘的“我”走向广阔的世界，正是通过上帝这个“大阴沟”而实现的。为了实现从自我到上帝的飞跃，笛卡尔再次借用了安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明。笛卡尔说道，当我在进行怀疑的时候，我立刻感觉到自己是一个不完满的东西，因为我在怀疑，怀疑相对于确定来说就是一种不完满性。而我之所以知道自己是不完满的，是因为我心中有一个完满的东西，这个完满的东西就是上帝。在这里，大家也许会感到迷惑：为什么完满的东西就是上帝呢？其实，这只是西方人的一个习惯，在西方文化的语境中，大家已经约定俗成地形成了一种共识，那就是，如果世界上存在着一个完满的、无限的和绝对的东西，这个东西就只能是上帝
📌 上帝作为全知全能全善的创造者，他肯定不会欺骗我们，他保证了他所创造的两个世界的真实性，这两个世界就是精神世界和物质世界。笛卡尔把精神和物质都叫作实体，他对“实体”概念做了一个界定，实体就是不依赖别的东西、而别的东西却要依赖它而存在的东西。说到底，实体就是具有独立实在性的东西。在笛卡尔看来，精神和物质是彼此独立、互不依赖的，在这种意义上它们都是实体；但是另一方面，它们都要依赖上帝，在这种意义上它们只是相对实体，而创造一切的上帝才是绝对实体。这样一来，笛卡尔就通过上帝这个宽阔的跳板，实现了从狭隘的自我到广阔的心物二元论世界的过渡。上帝一方面保证了物质世界的真实存在，另一方面又保证了我们精神世界中的观念的可靠性。上帝把这些观念赋予我们，这样我们就有了清楚明白的天赋观念。于是，一个依靠上帝的权威而建立起来的二元论世界就帮助笛卡尔摆脱了怀疑论和唯我论的困境。
📌 笛卡尔本人也是一个自然科学家，他对生理学也颇有研究，因此他不能无视这个事实。于是他在晚年提出，在人身上，物质和精神将会发生交感作用。身体是物质，心灵是精神，二者在人身上发生一种经验性的相互作用。笛卡尔认为，这种交感作用就发生在人头脑中的一个叫作松果腺的器官中。
📌 在形而上学和哲学上，笛卡尔是一个古典二元论者，但是在物理学上，他基本上是一个机械唯物主义者，承认物质世界的客观实在性和自然规律的普遍必然性。他与稍晚一些时候的牛顿共同构成了西方近代机械唯物主义的代表。
📌 伽桑狄对笛卡尔的“我思故我在”中的那个“我”进行了质疑。在他看来，那个“我”既然只是一个精神，完全不具有物质性和广延性，那么这样一个精神性的东西怎么可能独立存在？怎么可能具有实在性？对于笛卡尔的上帝存在证明，伽桑狄指出，实际上我们并不是根据一个完满的东西才知道我们自己是不完满的，恰恰相反，我们首先发现自己是不完满的，然后通过把不完满的东西不断地完满化，最后就推出了一个上帝。所以上帝并非“我”的前提，而是“我”的结果。这种观点很符合唯物主义理论——不是上帝创造了人，而是人创造了上帝。此外，伽桑狄也批驳了笛卡尔的身心交感说，他尖锐地质问，那个被笛卡尔当作身心交感场所的松果腺，到底是物质性的还是精神性的？它自身有没有广延？如果它是物质性的，那么一个不具有广延的精神是以什么方式居住在一个有广延的物质之中的？那个没有广延的精神怎么可能在一个有广延的场所里与有广延的物质发生交感？反之，如果它是精神性的，那么它自身连存在在哪里都无法确定（精神无广延），又如何能够成为有广延的身体与精神进行交感的场所呢？所以，无论它是有广延的还是无广延的，都无法自圆其说。
📌 根据笛卡尔的身心交感说，当我们的身体受到刺激时，心灵就会有所反应；而当我们的心灵有了意念时，身体也会做出相应的动作。对于这种身心交感现象，马勒伯朗士解释道，这并非是由于物质与精神之间的相互作用，而是由于上帝的随时调节。也就是说，每当一个物理事件发生时，上帝就同时让我们的精神世界中产生出相应的观念；每当我们有了某种意念时，上帝就同时让物质世界中产生出相应的事件。说到底，不是由于我们的身体影响了我们的心灵，也不是由于我们的心灵影响了我们的身体，而是由于上帝在身体和心灵之间不断地进行着调节，使得二者始终能够保持一致。这就好像是两座钟，一座钟的指针指向十二点的时候，另一座钟正好敲响了十二下。这并不是由于这座钟影响了那座钟，也不是由于那座钟影响了这座钟，而是制造这两座钟表的工匠在不断地校对它们，使它们始终保持一致。比如，此刻当我心里想抬高我的手臂时，我的手臂就抬起来了。按照马勒伯朗士的解释，这并不是我的意念影响了我的手臂的运动，而是在我产生了抬高手臂的意念的那一瞬间，上帝通过某种机缘使我的手臂抬了起来。从表面上看，我心中的意念是抬高手臂这种机械运动的原因，但这只是一个偶然的原因，实际上是上帝通过某种机缘保持了身体与精神之间的和谐一致。所以，偶因论也可称为机缘论，它把身心一致的原因归结为某种难以窥透的机缘或奥秘。我们由于无法认识这种机缘，所以往往只能看到表面现象，把我们的心灵活动说成是身体运动的原因，或者相反。
📌 他专程去荷兰拜访了贫穷潦倒的斯宾诺莎，因为他很崇拜斯宾诺莎。但是当他与斯宾诺莎交谈以后，他就改变了对斯宾诺莎的看法，开始创立自己的哲学体系。不过在莱布尼茨的思想中，我们始终都能看到斯宾诺莎的影子。回国后，莱布尼茨担任了汉诺威公国王室图书馆的馆长，后来又创立了柏林科学院，出任第一任院长。莱布尼茨热心于科学事业，本身又是大科学家，他给欧洲各国的君主纷纷写信，建议他们建立科学院和图书馆。有一些国家如俄国、波兰的统治者接受了他的建议，建立了科学院等机构。据说他也给中国的康熙皇帝写过信，建议康熙皇帝建立科学院，但是却没有被康熙采纳。除了发现微积分之外，莱布尼茨在科学方面还有许多其他建树，他创立了数理逻辑，提出了形式逻辑三大规律——同一律、矛盾律、排中律——之外的第四大规律，即充足理由律。不过，虽然莱布尼茨才华横溢，但是在人格方面却无法与斯宾诺莎相媲美。他一生中与社会权贵交往颇多，生活上衣食无忧，他晚年创立的神正论，也叫作“最好世界”理论，明显带有讨好权贵的色彩，为现实秩序涂脂抹粉。因此，罗素在《西方哲学史》里谈到莱布尼茨的时候说，有两个莱布尼茨，一个是充满睿智的哲学家，另一个则是庸俗谄媚的莱布尼茨。这两个莱布尼茨往往混杂在一起，很难把二者分辨清楚。从罗素的评价中至少可以看出，莱布尼茨为了学术研究，往往可以放弃一些德性的原则，这一点与斯宾诺莎是完全不同的。正因为如此，莱布尼茨活了70岁，虽然他晚年是在一种默默无闻的寂寞状态中度过的。
📌 “形式的原子”即只具有形式而不具有质料的原子，他又把它叫作“单子”。单子具有原子的实体性，但是却没有广延性，因为它没有质料。简言之，单子不是物质性的实体，而是精神性的实体，它才是一个真正的不可分的点。莱布尼茨进一步对各种点进行了分析：第一种是物理学的点，物理学的点（例如原子）是实在的，但是它却具有广延性，因此不是不可分的点。第二种是数学的点，数学的点由于不占有空间，因此是不可分的，但是它却缺乏实在性。大家知道，在数轴上的A、B这些点都是不具有广延性的，我们在计算从A点到B点的距离时不会考虑这些点本身有几毫米、几微米，我们也不会考虑把A点或B点本身一分为二的问题。正因为如此，所以数学的点不具有实在性，它们只是一些抽象的标志或符号而已。物理学的点有实在性，但却不是不可分的；数学上的点是不可分的，却又没有实在性。于是莱布尼茨提出了第三种点，即形而上学的点
📌 在德谟克利特那里，原子就是自动的，原子不需要外在的动力来推动它，它自身就可以运动。莱布尼茨的单子既然是“形式的原子”，它除了不具有广延性（从而不是物质性的东西）以外，仍然保留了原子的其他特点，如实在性、自动性和复多性（即数量无限）等。单子作为一种精神实体，它的能动性就来自它内部的一种感觉和欲望能力，正是这种精神性的力量推动着单子的自身运动。因此，单子不仅是一个不可分的点，而且是一个能动的实体。说到底，单子是一个能动的精神实体，整个世界就是被无限多的这种单子构成的。
📌 按照莱布尼茨的说法，物质世界只是单子堆积的一种表象，这里并不是说无广延的单子堆积成为有广延的事物，这不是一种物理学意义上的堆积，而是说有广延的事物只是单子堆积的一种现象、一种主观的表象。这就好像我们看到的天空中的彩虹，实际上天空中并不存在一座桥梁似的彩虹，彩虹并不是一个实在的东西，它只是在光的折射下水蒸气聚合而成的一种现象。你要是想上天去抓彩虹，你是永远抓不到它的，因为彩虹根本就没有实在性，它只是光照作用下的水蒸气在我们眼睛里呈现出来的一种表象而已。
📌 第一条规律是差异律。这是自然界的一条基本规律，莱布尼茨把它表述为：“世界上没有两片完全相同的树叶”，也就是说，任何两个单子之间都有差别。据说莱布尼茨说了这句话以后，有一位贵夫人很不服气，就派她的奴仆到花园的树上去找，果然找不到两片完全相同的树叶，要么形状不同，要么大小不同，要么经脉、色彩、厚薄不同，总之都有微妙的差别。莱布尼茨用这句话来说明世界上没有任何两个单子是完全相同的，每个单子和每个单子在知觉能力上都有着微妙的差异。第二条规律是连续律。这也是自然界的一条基本规律，用莱布尼茨的话来说就是“自然不作飞跃”，也就是说，任何两个相近的单子之间都不会有截然的间断，都可以插进无数个中间状态的单子。比如说A和B这两个单子之间的差异本来就非常小了，但是在二者之间仍然可以插进一个在知觉能力上高于A、低于B的中间单子C，而在A和C之间又可以插进一个中间单子D。以此类推，在每两个相近的单子之间又可以插进无数个中间状态的单子。这两条规律是相反相成的，差异律保证了每两个单子的彼此不同，连续律则保证了任何两个单子之间都不是间断的，都由于可以插进无数个中间单子而具有连续性。这样一来，每个单子都是一个不可分的点，而整个单子系列就具有了从不间断的连续性。于是，莱布尼茨就解决了古往今来哲学的第一个迷宫，即不可分的点与连续性之间的矛盾问题。在这里我们可以看到，莱布尼茨是把数学方法运用到哲学思维中来了。在莱布尼茨看来，以往的哲学，要么执着于不可分的点，但是却无法说明连续性，例如原子论就是这样；要么执着于连续性，却又无法说明不可分的点，例如笛卡尔在物理学里所说的充实空间就是如此。只有莱布尼茨的单子论，既保证了每个单子都是一个不可分的点，又保证了整个单子系列——从微知觉的最低单子到明察秋毫的“太上单子”上帝——的连续性。就此而言，莱布尼茨的确是高人一筹的。
📌 那就是身心如何能够既彼此独立又协调一致。在前面，我们已经看到了三种观点，第一种观点是笛卡尔的身心交感说，即通过身体与心灵之间的经验作用来保证两者之间的协调一致，但是这种身心交感说与心物二元论是直接矛盾的。第二种观点是马勒伯朗士等人的偶因论，就是通过上帝的不断调整来保证两个彼此独立的实体之间的协调一致，这种解决方案倒不失为一种有效的途径，只是让上帝显得太忙乱，事无巨细都要干预。第三种观点是斯宾诺莎的身心平行论，即通过“一体两面”的内在协调性来保证事物系列与观念系列之间的和谐一致，把两个独立系列协调一致的根据从经验层面推向了先验层面。
📌 就像一个庞大的交响乐团，有人拉小提琴，有人拉大提琴，有人弹钢琴，有人吹黑管，每个人都按照自己的谱子演奏，结果却是一曲和谐美妙的交响乐。这是因为每个乐手面前的谱子都是总谱的一部分，而总谱是作曲家事先写好的。上帝就是那个写总谱的作曲家，正是他事先写好的乐曲总谱决定了整个乐队演奏的优美和谐。尽管每个乐手都是自由的，但是整个演奏的结果却是充满和谐的。这就是前定和谐理论。莱布尼茨认为，这种前定和谐把一切问题都解决了，他通过一个最大的奇迹，即上帝的先验安排，把一切经验性的奇迹都取消了。但是这个最大的奇迹本身只能借助于信仰，也就是说，我首先必须相信上帝是万能的，然后才能接受这样一种前定和谐理论。
📌 莱布尼茨综合了经验论的观点，认为我们的心灵既不是白板，但也不是像笛卡尔所说的那样，有一些与生俱来的清楚明白的天赋观念，我们的心灵就是一块“有纹路的大理石”。这些大理石本身有一些纹路，正是由于有了这些先天的纹路，所以才能通过后天的加工而雕塑成各种塑像。这些纹路是先天的，但是却要经过后天的加工才能成形。所以莱布尼茨承认后天的加工还是有意义的，但前提是必须要有先天的纹路。莱布尼茨认为，在我们心中确实有一些先天的东西，这些东西并不是笛卡尔所说的现成的天赋观念，而是一些潜在的禀赋、倾向和习性。它们还不是现成的观念，所以还要通过感觉经验的刺激，使这种先天的禀赋、倾向和习性变成清楚明白的观念。这种承认经验刺激作用的观点很像柏拉图的“回忆说”，莱布尼茨本人也在《人类理智新论》的开篇处承认，洛克的观点接近于亚里士多德的观点，而他自己的观点却更倾向于柏拉图，由此很清楚地表明了两人之间的差异。大家知道，亚里士多德基本上是一个经验论者，承认感觉经验对于形成知识的重要性；而柏拉图则是一个先验论者，认为灵魂在进入我们身体之前就已经具有理念，但是在我们出生时却忘记了，后来通过经验的刺激才慢慢地回忆起来。由此可见，莱布尼茨的“有纹路的大理石”与柏拉图的“回忆说”是完全一致的。
📌 休谟的怀疑论过分贬低了理性在认识中的作用，片面强调感觉经验的重要性，否定了因果关系的客观性和必然性，其结果是使得知识系统成为一堆杂乱无章的观念和印象的大杂烩；独断论却无限地夸大理性的作用，乃至于认为理性是万能的，仅凭着自身就可以认识一切，完全否定了感觉经验在认识中的作用。这两个极端表面上看正好相反，实质上却殊途同归，它们都犯了同一个错误，那就是都没有正确地认识理性本身。或者用我喜欢的话来说，就是没有理性地对待理性本身。它们一个过分地贬低了理性，另一个则过分地夸大了理性。
📌 康德认为，我们既不应该像怀疑论那样一味地贬低理性，也不应该像独断论那样无限地夸大理性，而应该在进行认识之前，首先批判地考察一下理性认识能力。康德的这种观点后来遭到了黑格尔的嘲笑，他讥讽康德在认识之前批判地考察理性能力的观点是很荒唐的，这就好像有人在法国普洛旺斯的海滩上竖起了一块牌子，上面写着：“在学会游泳之前切勿下水！”但是针对怀疑论和独断论这两种极端观点来说，康德的这种观点仍然是有道理的，因为这两派的要害就在于，它们都没有正确地对待理性本身。
📌 伏尔泰比卢梭年长18岁，卢梭年轻时曾深受伏尔泰启蒙思想的影响，后来却由于思想和生活方面的原因与伏尔泰反目成仇。生活优裕的伏尔泰颐养天年，命运多舛的卢梭却天不假年，两个人是在同一年去世的（1778年）。这两位法国启蒙运动最伟大的思想家，代表了两种完全不同的思想潮流，对后世西方社会乃至全人类都产生了深远的影响
📌 为了表示自己与伪善堕落的巴黎上流社会和惺惺作态的“哲学家”们一刀两断，卢梭索性彻底告别了贵妇沙龙和知识圈子，摘掉假发、解下花剑，回归民间，娶了一位出身低微的女佣瓦瑟为妻（同居二十多年后才正式结婚），并把所生的五个孩子全部送进了育婴堂。卢梭的那些卓尔不群的思想和行为遭到了他昔日朋友们的嘲笑和攻击，他本人则像堂吉诃德一样单枪匹马地对整个主流社会和知识阶层发起了猛攻。他不仅激烈地批判法国的君主专制、天主教专制和封建等级制度，而且与18世纪启蒙运动的几乎所有主流价值背道而驰。最后竟落得个众叛亲离、四面楚歌的下场，成为法国政教当局和启蒙精英共同挞伐的敌人，陷入了极其悲惨的生存处境
📌 这种思想一直延续到今天，至今我们仍然认为，科学是第一生产力，科学的发展必将极大地促进社会福祉的增长和人类道德的完善。但是卢梭却提出了一种与此相反的观点，并且因此而获得第戎科学院的征文奖。在这篇论文中，卢梭明确地表示，科学、艺术的每一个进步都导致了人类道德的一次堕落，科学技术越进步，人类的道德就越败坏，“随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起，德行也就消逝了”。当人们都在热情地讴歌文明的进步时，卢梭却发出了当头棒喝式的警醒：文明是一副奢华而腐蚀人心的枷锁，科学和艺术则是点缀在这副枷锁上的花冠，是一些无聊而虚荣的奢侈品，窒息了人们天生的自由情操和淳朴道德。这位思想领域中的新秀乍一亮相，就表达了不同凡响的观点，也因此而被许多主张科学进步观的人士视为标新立异的弄潮儿。
📌 无论是在英国、荷兰还是法国，资本主义都获得了长足的发展。进步人士都在大力赞扬财产权利和私有制度，私有财产权与人的生命权一样神圣不可侵犯，构成了洛克倡导的“天赋人权”的基本内涵。但是卢梭却在《论人类不平等的起源和基础》中，提出了“私有制是万恶之源”的观点。他认为，人类最初生活在一种平等、自由的自然状态中，正是由于私有制的出现，使得人类日益走向了不平等的社会状态，自由也随之丧失。最初是贫富之间的不平等即经济不平等，后来又出现了强弱之间的不平等即政治不平等，最后则导致了主人和奴隶之间的不平等，产生了专制制度。在经历了这一系列的社会不平等之后，到了绝对的不平等即专制时代，已经蕴含着推翻专制和各种不平等现象，重新建立一种社会的平等和自由的可能性。在这本书中，卢梭提出了一种关于平等（以及自由）的历史发展三段式，即自然状态的平等—社会的不平等—社会的平等，而导致这种历史演进的根本原因就是私有制。他感叹道，当第一个人把一块公有土地圈起来并且宣称说“这是我的”时，如果人们把他赶走并填平他挖出来的沟壕，那么人类将会免除多少罪恶、战争、杀戮和苦难呀！
📌 在《论人类不平等的起源和基础》中揭示了私有制是社会不平等现象的根源，那么在稍后发表的《社会契约论》中，他又公然与当时流行的三权分立的资本主义法权理论唱对台戏，提出了人民主权不可分的政治观点。我在前面已经讲过，洛克、孟德斯鸠等自然法学派的重要思想家都大力提倡三权分立，反对君主专制，为资本主义宪政民主奠定了重要的法理学基础。但是卢梭却在《社会契约论》中以“主权在民”的思想为基础，强调国家的一切权力归人民，人民主权不可分，反对立法、行政、司法的三权分立理论。在这本书中，卢梭追求的最终目标不是权利的自由，而是社会的平等。他不仅主张废除等级制度来取消政治上的不平等，而且主张取缔货币，从而把经济上的不平等限制在小农经济自给自足的水平。为了保证社会平等的实现，在他所设计的共和国方案中，不可分割的人民主权被表述为一个抽象的形而上学概念“主权者”，而这个“主权者”的意志就是凌驾于所有具体的社会团体和个人意志之上的“公意”。从理论上说，“主权者”和“公意”代表全体人民及其意志，但是实际上，这个抽象的“主权者”和“公意”往往给那些宣称自己代表全体人民的统治者提供了冠冕堂皇的幌子。所以，黑格尔一针见血地指出，所谓“主权者”不过是君主其人罢了！罗素也认为，卢梭把一些形而上学的抽象概念引进了近代的民主政治理论中，从而成为后世“极权主义国家”和“伪民主独裁的政治哲学的发明人”。卢梭所宣扬的这种社会平等和“人民主权”的政治理想，不久之后就在法国大革命中被推到极端，导致了一种“多数人的暴政”。在后来的政治历史中，以“人民”的名义来实行个人独裁的事例也屡见不鲜。在这方面，卢梭的政治理论难逃其咎。除了文明观、历史哲学和政治理论之外，在教育学和道德观上，卢梭同样背离时代潮流而另辟蹊径。当欧洲的知识精英们在大力倡导理性启蒙时，卢梭却在《爱弥儿》一书中以爱弥儿的教育实验为例，推行一种去伪存真的自然教育，反对文明社会的矫饰而提倡自由天性的发展。卢梭对爱弥儿的教育，注重的不是灌输科学知识，而是化育天然情感和道德良心。这种教育学思想在今天仍然极具启发性，与我们现在到处泛滥的应试教育、题海战术和形形色色的知识培训班不同，卢梭主张让孩子们回归自然，充分发展自己的自由天性。在道德观上，卢梭也开创了与爱尔维修等人推崇的功利主义价值观迥然而异的动机主义道德观。他认为，动机良心是比行为效果更加重要的道德标准。当他由于那些乖僻的行为（例如与瓦瑟的同居关系以及弃养孩子的做法）而受到人们的指责时，他始终坚持说明自己的善良动机；当他在四面楚歌的情况下流离漂泊时，唯一给予他信念和勇气的仍然是那内在的良心，以至于在自传体的《忏悔录》中，他一直在为自己的内心纯洁进行辩护，甚至坚信，在末日审判的号角吹响之时，没有一个人敢在上帝面前说他比自己更好！
📌 伏尔泰虽然对一切传统的东西都进行了批判，却对古典主义推崇备至；而卢梭则让长期受到信仰和理性压抑的情感喷薄而出，冲毁了古典主义的大堤，开启了浪漫主义的先河。在卢梭的书信体小说《新爱洛绮丝》中，他让激越的爱情突破了矫饰的理性规范和等级藩篱，第一次让受到传统思想束缚的欧洲人意识到，真正使生命璀璨的不是刻板的理性，而是真挚的情感。这种新觉悟很快就由于社会动荡（法国大革命）的加速作用而演变为一场汹涌澎湃的文艺思潮，席卷了18世纪末到19世纪上半叶的整个欧洲，衍生出从夏多勃里昂、司汤达到雨果，从华兹华斯、拜伦到雪莱，从歌德、席勒到海涅等一大批浪漫主义大文豪，而他们的开山鼻祖就是让—雅克·卢梭！这就是卢梭这位思想奇葩的历史意义，他几乎与当时社会的所有主流价值分庭抗礼，同时也开创了对后世西方文化影响至深的各种新思潮。卢梭无疑是法国启蒙运动中的一位重量级人物，但是他却与大多数启蒙思想家格格不入，成为一位特立独行的思想怪杰。
📌 卢梭把天主教斥责为一种野蛮残酷的迷信，正是它的专制统治和偏狭教义挑起了无数的仇恨和迫害，造成了人间的罪恶和苦难。以基督作为楷模的宗教原本是一个充满了谦卑宽容精神的宗教，却在历史发展过程中演变成为世界上最狂暴的专制主义宗教。但是另一方面，卢梭又认为无神论同样也是善良心灵的一副毒药，它使人心变得麻木不仁，窒息了一切崇高的情感和神圣的信念，使人们变得唯利是图、寡廉鲜耻。如果说宗教狂热煽动起血腥的杀戮，那么无神论则造成了心灵的冷漠，后者往往比前者更容易摧残人类的良知。正是这种观点致使卢梭最终与“百科全书派”的同伴们各自东西、形同水火
📌 伏尔泰推崇文明进步，卢梭向往自然淳朴；伏尔泰在养尊处优的处境中批判“卑鄙无耻的东西”，卢梭则在漂泊无定的困窘中呼唤着浪漫的理想。二者同为启蒙运动的时代产儿，但是思想、性情诸方面的差异注定了风流云散的结果，
📌 1755年11月1日，葡萄牙首都里斯本发生了一场极其剧烈的大地震并引发了火灾和海啸，整个里斯本几乎被夷为平地，无数生灵死于这场飞来横祸。伏尔泰借题发挥，写了一首长诗《里斯本地震》，对德国哲学家莱布尼茨的神正论（即认为上帝是正义的，我们这个世界是一切可能世界中的“最好世界”）和英国大诗人蒲柏的“凡事皆为正义”思想进行冷嘲热讽。伏尔泰写道，当我们面对着那些被突如其来的灾祸夺去生命的无辜者，以及那些正在断壁残垣中苦苦挣扎的人们，我们还有什么理由相信一位公正的上帝，相信这个充满苦难的世界是一个正义的“最好世界”？而当卢梭读到这首长诗时，感到怒不可遏，他拍案而起，给伏尔泰写了一封绝交信。在信中，卢梭写道，拜读了大作，我感到非常恶心，因为你这位养尊处优的哲学家正在往受难者的伤口上撒盐。对于那些被灾祸夺去生命或者正在废墟中痛苦挣扎的受难者来说，这个时候最需要的就是一位能够给予他们以未来希望的上帝，这位救苦救难和来世酬报的上帝是他们心灵的最后慰藉，而你伏尔泰竟然要把他们的最后一点希望都剥夺掉，这种伤口撒盐的行为是多么令人恶心和愤慨啊！这种关于宗教信仰的分歧恰恰表明了启蒙时代法国不同社会阶层的价值取向，崇尚理性的精英人士利用这场大地震来对上帝存在的合理性进行质疑，而苦难大众却唯有期盼来世的福报来抵消此生的痛苦。希望对于生活优裕者来说是可有可无的点缀，对于受苦受难者却是生命的最后寄托。可见卢梭是站在苦难大众的立场上来对抗精英阶层的，因此不久以后，当法国大革命的平民领袖罗伯斯庇尔建立最高主宰崇拜时就明确宣称：无神论是属于贵族的，而广大的受苦民众却需要一位伸张正义的上帝。到了二者生命的最后一年（1778年），伏尔泰衣锦还乡，风光无限；卢梭却默默无闻地在巴黎郊区替人誊写乐谱度日，贫病交加。理性主义的伏尔泰是机智圆滑的，这个一生猛烈攻击天主教的启蒙者在临终之际还是请来了天主教的忏悔神父；浪漫主义的卢梭却是一意孤行的，这位始终心怀上帝的“叛教者”最后也是孤独地走向了上帝。当伏尔泰去世的消息传到卢梭耳边时，他没有表现出丝毫的欣喜之情，反而忧郁地说道：“我与他的存在是相互连在一起的，他如今已死，我也将不久于人世。”果然一个月以后，卢梭也溘然长逝。
📌 怀疑论不仅对感觉经验之外和背后的物质实体与精神实体以及上帝采取了一种不可知的态度，而且否定了因果关系的客观性和必然性，将其说成是主观的习惯联系。这样一来，就使我们的知识成为了一大堆不知道从哪里来、不知道是什么的杂乱无章的印象和观念，从而使具有客观性和普遍必然性的科学知识成为不可能的。而独断论则走向了另一个极端，它完全否定了感觉经验在认识中的作用，认为只须从天赋的观念和原则出发，遵循严格的形式逻辑推理规则，就可以演绎出具有普遍必然性的科学知识，构建起整个知识论大厦。正如康德所嘲笑的那样，唯理主义独断论就好像是一只鸽子，这只鸽子在空中飞翔，它以为如果没有空气的阻力它就会飞得更高、飞得更快。岂不知如果没有空气的支撑，它根本就飞不起来。这空气就是经验。
📌 他认为，最初的宇宙不是我们今天看到的这个样子，而是一种混沌的星云状态。后来在长期的发展过程中，由于宇宙物质自身所具有的重力作用，不同的物质凝聚在一块，逐渐形成了一个个星体，形成了地球以及各种行星、恒星和星系。所以我们今天的宇宙，是自然界长期发展的结果，自然界并不是一开始就是今天这样的。康德的星云假说第一次把发展的思想引进了宇宙，在牛顿一成不变的机械论世界观上打开了一个缺口。一直到今天，星云假说仍然是自然科学界关于宇宙演化的一个很重要的假说。由于康德第一次把发展的观点引进了宇宙，我们已经习惯于把宇宙看作一个从简单到复杂、从低级到高级的发展演化过程。这种宇宙进化论的观点在19世纪又得到了达尔文生物进化论的支持，成为理性时代受过科学教养的人们的基本常识。
📌 “三大批判”是为了解决不同的问题，《纯粹理性批判》主要解决认识论问题，也就是知识问题；《实践理性批判》主要解决道德哲学问题，也就是意志问题；《判断力批判》主要解决审美问题，当然也包含目的论问题，也就是情感问题。大家知道，我们的整个主观世界，如果要进行划分，从结构上说，无非就是知、意、情三个方面。因此“三大批判”分别接触到了这三个方面。
📌 康德指出，哲学的首要任务，就是要在认识之前首先批判地考察一下我们的理性能力，确定我们理性认识能力的来源、范围和界限。虽然黑格尔后来嘲笑康德的这种做法如同“在学会游泳之前切勿下水”的警告牌一样荒唐，但是康德之所以要提出在认识之前首先批判地考察一下我们的理性能力，正是由于他发现经验论和唯理论这两派共同的错误就在于没有能够正确地认识理性本身。考虑到这种特殊的思想背景，康德的做法仍然是有道理的。
📌 在整个康德哲学里，始终有两对相互矛盾的东西在困扰着他，无论他本人是否明确地意识到这两对矛盾。这两对矛盾也是贯穿于整个德国古典哲学的两条基本线索。在这两条线索中，有一条是比较显明的，是一条明线，也是被大家普遍关注的线索，那就是思维与存在的关系。这条明线在康德那里表现为主体与客体的关系，在康德的思想中，先验自我就是主体，自在之物就是客体。康德的批判哲学就是要说明这二者之间的关系问题，但是批判哲学的最终结果却造成了这二者之间的对立。这样一条明线从康德开始，一直经过费希特、谢林到黑格尔，最终在唯心主义基础上实现了思维与存在的同一。到了马克思主义哲学，思维与存在的关系问题被提高到了哲学的基本问题。所以大家在上马克思主义哲学课时，老师通常会一上来就给你们讲哲学的基本问题，那就是思维与存在的关系问题。这个问题又可以分为两个方面，一个是思维与存在何者为第一性、谁决定谁的问题；另一个是思维与存在之间有没有同一性，也就是我们的思维能不能正确地认识存在的问题。德国古典哲学主要解决的不是第一个问题，而是第二个问题，即思维与存在的同一性问题，也就是思维能不能认识存在的问题。而这个关于同一性的问题，用一句我们大家都很熟悉的话来说，就是认识论的问题。
📌 康德认识论的最终结论是自在之物不可知，也就是说，思维承认了自己无法达到存在。但是，虽然没有实现这个目标，康德却提出了思维与存在的同一性问题。有时候，提出问题比解决问题更重要。作为德国古典哲学的开创者，康德的重要贡献就在于他第一次明确地提出了这个问题。因此，后来费希特、谢林、黑格尔都力图解决康德所提出的这个问题，一直到黑格尔，才在唯心主义基础上比较合理地解决了这个问题。当然，正是由于黑格尔在唯心主义基础上解决了这个问题，所以后来费尔巴哈和马克思才得以把黑格尔的解决方案颠倒过来，站在唯物主义立场上重新解决这个问题。
📌 康德对待理性与信仰、科学与宗教的基本态度是，二者应该各行其道，并行不悖。正如康德用一种严格划界或二元论的方式来处理思维与存在的关系一样，他也用一种严格划界或二元论的方式来处理理性与信仰的关系。
📌 当康德开始进行哲学批判时，他所面对的是两大思想体系。一大思想体系是独断论，独断论又可以分为两种：一种是德国的“莱布尼茨—沃尔夫体系”，这是一种唯心主义独断论，它认为只须凭着与生俱来的理性原则，从天赋观念或原则出发，就可以推出所有的知识。另一种则是18世纪法国唯物主义独断论，即法国启蒙运动中出现的一批唯物主义者和无神论者，如拉美特利、狄德罗、霍尔巴赫等。这些唯物主义独断论者的基本观点在于，把一切事物包括复杂的精神现象都还原为物质，甚至认为“人是机器”，并以这种唯物主义为根据来否定上帝的存在。18世纪法国唯物主义者有一个基本假定，那就是世界从根本上来说是物质的，这个物质世界是不依我们的意志为转移的。这种朴素的实在论是一种最典型的唯物主义观点，我们很多人也深受这种观点的影响，相信有一个不以人的意志为转移的客观世界及其规律，我们只是通过感觉经验和理性思维才逐渐认识这个世界的。但是这种观点在康德看来也是一种独断论，因为它不仅在认识之前就独断地肯定了不以人的意志为转移的客观世界及其规律，而且独断地认为我们头脑中的知识只不过是对客观规律的一种主观反映。可见，“莱布尼茨—沃尔夫体系”先验地独断了一个主观精神世界，武断地认为仅凭着这个主观精神世界就可以建立起整个知识体系；法国唯物主义者则先验地独断了一个客观物质世界，同样武断地认为我们可以通过对这个世界的认识而建立起整个知识大厦。这是两种针锋相对的独断论，它们的观点相反，但都属于独断论。康德所面对的另一大思想体系是怀疑论，主要是休谟的怀疑论，它既怀疑独立存在的物质实体，也怀疑独立存在的精神实体和上帝，只承认我们在感觉经验过程中所形成的一大堆观念和印象。更有甚者，它把这些观念之间的联系也说成是一种主观的习惯联想，否定了因果关系的客观性和必然性，从而否定了普遍必然性的科学知识。
📌 康德力图把唯理论和经验论调和起来，一方面认为先验自我提供了先天的知识形式，另一方面又认为自在之物提供了经验的知识质料。先天的知识形式与经验的知识质料相结合，才能构成具有普遍必然性的知识。我们的科学知识就是这样获得的。这就是康德认识论的一个基本框架。
📌 康德认为，一个单纯的概念并不能叫作知识，一个孤零的感觉印象也不能叫作知识，知识必须是把两个表象或概念联结起来的判断。比如，“玫瑰花”并不是知识，它只是一个单纯的概念，“红的”这样一个感觉印象也不能叫作知识；只有通过一个系动词把这二者联结在一起，表述为“玫瑰花是红的”这样一个判断，才能构成知识。因此，知识的最小单位就是判断，一切知识都是判断。但是，当我们说一切知识都是判断的时候，并不意味着我们可以反过来说一切判断都是知识，因为有些判断只能构成生活常识而非科学知识。真正的科学知识必须是这样一种判断，那就是它必须既具有普遍必然性，又能提供新内容。这种判断在康德那里就被叫作“先天综合判断”。
📌 先天分析判断的优点就是具有普遍必然性，放之四海而皆准；但是它的缺点却在于，谓语已经内在地包含在主语中了，因此并没有扩展知识的内容。后天综合判断的优点则是不断地扩展知识的内容，因为判断的谓语已经超出了主语的内涵之外；但是它却缺乏普遍必然性，主谓语之间的联系并非逻辑必然的，而是要依靠经验的联结。从历史上看，唯理论过分强调先天分析判断，而经验论则过分强调后天综合判断。康德既然主张真正的科学知识必须既具有普遍必然性，又具有不断扩展的新内容，所以他就在这两种判断的基础之上又提出了第三种判断形式，即“先天综合判断”。在“先天综合判断”这种新的判断形式中，“先天”保证了知识的普遍必然性，“综合”则保证了不断扩展的新内容。所以“先天综合判断”说到底就是“既具有普遍必然性，又具有新内容的科学知识”，而整个知识论的核心问题当然就是追问这种“既具有普遍必然性，又具有新内容的科学知识”是如何可能的。由此可见，康德正是从唯理论和经验论的相互对立中引申出了知识论的核心问题。这就是康德认识论的出发点和总问题。
📌 在数学中，“两点之间直线最短”这条几何学定理，就是一个先天综合判断。它具有先天普遍必然性（这条定理在任何地方都同样有效），同时康德又认为，“两点之间”这个主语本身并没有包含“最短”这个谓语，“最短”是综合地加到“两点之间”这个主语之上的，主语和谓语通过经验而联结起来。因此，这条定理不仅具有普遍必然性（先天的），而且包含了经验的成分（综合的），因此是一个毋庸置疑的先天综合判断。
📌 康德把这个知识的构造过程分为三步，第一步是感性，第二步是知性，第三步是理性。在感性阶段，先验自我为我们的认识提供了一种先天的直观形式，这就是时间和空间，我们正是通过这两种直观形式而形成了对于现象的感性认识。康德认为，时间和空间并不是客观事物本身所具有的存在形式，而是我们感受对象的一种主观认识形式。这种观点与我们大家对于时间和空间的看法是大相径庭的。我们通常认为，时间和空间是客观事物的存在形式，但是康德却把时间和空间说成是我们认识对象的先天直观形式。
📌 例如，苍蝇对于空间的感受就和人类不同，这是因为苍蝇的眼睛构造与我们的不同，它是复眼动物，在苍蝇的复眼中呈现出来的事物形象肯定与我们看到的不一样。甚至连眼睛长在脸部两侧的鸟类，它们所看到的事物形状也与我们看到的不同。时间的问题也是如此，庄子在《逍遥游》中谈到“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，而大椿却以八千岁为春，八千岁为秋。但是对于朝菌来说，朝暮之间或许就是永恒；而对于大椿来说，千秋之际或许也不过是须臾。可见，时间也是依不同主体的感受而异的。康德认为空间是外感官的形式，即直观一切外部现象的先天形式；时间是内感官的形式，即直观一切内部现象（内心状态）的先天形式。总之，空间和时间不是客观事物本身所具有的存在形式，而是我们感受对象的先天直观条件。也就是说，尽管自在之物是客观存在的，但是我们只要试图去认识它，就必定会把它放在空间和时间中来加以直观。因此，对象在我们的直观中就呈现为具有一定的体积或形状、处在一定的持存或运动过程中的现象。康德的空间观和时间观来自对牛顿力学的批判。牛顿提出了绝对空间和绝对时间的概念，绝对空间就像是一个无边的大容器，即使你把这个容器中的东西都搬空了，但是这个容器还在那里。当然，每个事物也有自己的相对空间，相对空间就是指它所具有的广延，即事物都有体积或形状，有长宽高。但是每个事物都在一个统一的世界背景中有它固定的位置，这个统一的世界背景就是绝对空间。总而言之，在牛顿那里，空间和空间中的事物是完全不同的两码事。空间只是客观事物得以存在的一个绝对背景，任何事物都必须存在于空间之中。但是就算把空间中的所有东西都搬走了，空间仍然存着在。这种绝对空间观就是我们平时所习惯的空间观，它有一个很显著的特点，那就是我们可以想象没有东西的空间，但是我们决不能想象没有空间的东西
📌 康德认为，时间、空间这些先天直观形式是自我与生俱来的先天直观形式。总之，只要我们对事物进行感知，我们就必须把它们放在空间和时间中。不是因为事物本身就具有空间和时间，而是当事物成为我们直观的对象时，它被我们的认识赋予了空间和时间，从而在我们的直观中就呈现为具有一定的广延、处于一定的过程中的现象。
📌 我们的感性认识就像是一个大染缸，里面盛满了染料，那就是空间和时间等先天直观形式。任何东西要被我们所认识、所直观，它就必须掉进这个染缸里。如果不掉进这个染缸里，它就永远只能是作为认识彼岸的自在之物，与我们的认识无关；而一旦掉进这个染缸里，它就被我们所直观，染上了空间和时间的颜色，于是它就不再是纯粹的客观对象或自在之物，而成为带有主观（空间和时间）烙印的现象了。所以，“现象”就是被主观“染了色”的自在之物。这就意味着，在康德的认识论中，我们认识的并不是纯粹的客观世界本身，而是已经被我们主观的直观形式（空间和时间）“染了色”的现象。作为认识对象，现象本身就是在认识过程中形成的。或者更明确地说，认识过程就是一边形成现象，一边形成对现象的认识。康德的感性论告诉我们，我们能够直观到的东西只能是被主观“染了色”的现象，至于纯粹的自在之物，它永远都停留在我们的直观之外。因为它只要一成为我们直观的对象，就意味着掉进空间和时间的染缸中被“染了色”，这样它就不再是自在之物，而是成为现象了。至于自在之物在被染色之前是什么样子，我们永远也无法知道，我们所能够知道的只是那个已经被染了色的现象。康德明确地表示，一切经验对象都在空间和时间之中，但是决不意味着一切对象都在空间和时间之中。
📌 自在之物只要一成为我们认识的对象，在经验直观的过程中被空间和时间所染色，它就变成了现象。这就是在感性阶段所进行的认识活动，它使得数学作为一种先天综合判断成为可能。因为几何学是关于空间的科学，而代数则是关于时间的科学，正是先天的空间和时间形式与经验的感性质料相结合，才使得数学成为一门先天综合判断的科学。
📌 知性不同于感性，感性是比较被动的，有一个对象在你面前，你不得不感觉到它。虽然在直观的过程中你把空间和时间加到对象之上，但是总的来说，感性活动仍然是被动的。然而，知性活动却是主动的。在知性阶段，先验自我积极地运用先天思维形式来对在感性中获得的现象进行综合统一，进行知性加工。
📌 在感性阶段，纯粹数学成为可能；在知性阶段，纯粹自然科学也成为可能。到这里，康德已经非常精辟地说明了既具有普遍必然性又具有新内容的数学和自然科学知识是如何可能的。他认为自己在知识论上完成了一个“哥白尼式的革命”。在康德看来，以前我们都是要求观念去符合对象，知识被看作主体对客体、人对自然对象的一种反映。但是在他这里，情况恰恰被颠倒过来了，即不是观念必须符合对象，而是对象必须符合观念。因为在康德看来，所有作为认识的对象都是在认识过程中被构造出来的，认识过程具有双重意义——它一方面形成知识的对象，另一方面形成关于这对象的知识。例如，在感性阶段，我们把空间和时间加到自在之物提供的感性质料之上，形成现象，然后产生了关于现象的数学知识。在知性阶段，我们把十二个范畴加到现象之上，然后形成自然科学知识。可见，对象的形式不是对象本身所具有的，而是我们在认识过程中加到对象之上的。这就叫作“人给自然立法”。也就是说，自然界的法则（形式）不是自然界本身具有的，而是我们在认识过程中赋予自然的
📌 在强调因果关系的主观性这一点上，康德与休谟有相似之处。但是休谟却把因果关系看作基于经验的习惯联想，是或然性的，而康德却认为因果关系等范畴是一种人同此心、心同此理的先天思维形式，具有普遍必然性。我在第一讲中提到过一些最基本的哲学问题，其中就有“世界的规律性到底是客观固有的，还是人类思维的结果”这样的问题。站在唯物主义反映论的立场，我们无疑会认为世界的规律是客观固有的；然而康德的结论却是，世界的规律是我们在进行认识时赋予世界的。不是自然给人立法，而是“人给自然立法”，这就是康德在知识论上所完成的“哥白尼式的革命”
📌 我们发现，康德认识论具有如下几个重要的特点。第一，康德认为我们的知识要成为可能的，首先需要先验自我提供先天的知识形式，如先天直观形式和先天思维形式，没有这些先天的知识形式，就无法保证知识的普遍必然性。所以，先天的知识形式成为知识得以可能的前提条件。第二，康德认为如果没有自在之物提供的经验质料，光有先天的知识形式，仍然构不成科学知识。因此，我们必须以经验作为知识的开端，一切知识都要从经验开始，但是并非一切知识都来自经验，因为知识中还包含着先天的成分（知识形式）。第三，知性的范畴只能运用于空间和时间中的现象上，不能运用于超验的自在之物上，因此我们的知识都是关于现象的知识。而自在之物则永远停留在知识的彼岸，它既不在空间和时间之中，也无法将范畴运用于其上，因此自在之物是不可知的。关于这一点，在狭义的理性阶段得到了进一步的强化。
📌 从最宽泛的意义上说，康德所探讨的感性、知性和理性这三个部分都属于广义的理性范围；其次，相对于感性而言，知性和理性也可以一并被看作理性；最后，从最狭隘的意义上说，理性则单指与感性、知性不同的认识的第三个阶段。
📌 在感性阶段，我们把先天直观形式（空间和时间）赋予感性质料，形成现象，并产生了数学知识；在知性阶段，我们运用先天思维形式（范畴），对已经在感性中形成的现象进行综合统一，从而产生了自然科学知识。除了感性和知性之外，先验自我还有一个更高的层次，叫作“理性”，即狭义的理性。这个理性的工作就是对前面已经在知性中获得的自然科学知识进行更高的综合统一，以实现从知性的具体知识向更完备的绝对知识的过渡。例如，从具体的心理学知识进一步上升到关于“灵魂”本身的知识，从具体的物理学知识进一步上升到关于整体“宇宙”的知识，以及探索一切心理世界和一切物理世界的最后原因（我们把这原因暂且称为“上帝”）的知识。相对于感性的先天直观形式和知性的先天思维形式，理性所具有的是三个“先验的理念”，即“灵魂”、“宇宙”和“上帝”。这三个理念的作用就在于把知性中获得的知识进行更高的综合统一，简单地说，就是把所有关于精神现象的知识都归于“灵魂”这个理念，把所有关于物理现象的知识都归于“宇宙”这个理念，然后再把这二者归于“上帝”这个最高的理念。这样就可以建立起最完备、最系统的知识体系了。康德强调，理性的这三个“先验的理念”在知识论中只应该发挥一种主观的调节或范导作用，即对前面已经获得的知识进行更高的综合统一，而不是直接去认识客观对象甚至建构客观对象。然而，我们的理性天生就具有一种超越的倾向，它总是要把调节性的原则当作一种建构性的原则，从而把“灵魂”“宇宙”“上帝”这三个主观的理念当作三个客观的对象，当作超验的自在之物，并且试图对这些自在之物进行认识。
📌 在批判独断论者——包括莱布尼茨—沃尔夫的唯心主义独断论和法国18世纪唯物主义独断论——的理性宇宙论时，康德提出了著名的四个“二律背反”。“二律背反”就是矛盾，这四个矛盾之所以出现，就是由于把知性范畴非法地运用到作为自在之物的整体“宇宙”之上。在康德看来，“二律背反”表现了理性的自我分裂。
📌 。同样，另外三个“二律背反”——（2）正题：世界上的一切都是由单纯的部分复合而成；反题：世界上的一切都是复合的，没有单纯的东西。（3）正题：世界上除了自然因果性外，还有自由因果性；反题：世界上只有自然因果性，没有自由。（4）正题：世界上有绝对必然的存在者作为世界的一部分或世界的原因；反题：世界之中或世界之外都没有绝对必然的存在者。上面这四个二律背反，正题都是唯心主义的观点，反题都是唯物主义的观点，它们是针锋相对的，但是双方却都表现出了一种独断论立场。而且，它们所犯的错误也是同样的，那就是都把知性的范畴（如限制性、单一性、因果性、必然性等）运用到超验的自在之物之上。所以在康德看来，“二律背反”的出现恰恰说明了理性自身的谬误。理性做了不该做的事情，它混淆了现象与自在之物的区别，将知性的范畴非法地运用于超验的自在之物上。
📌 ，康德对于以往的各种形而上学都采取了一种批判态度，他认为，要想防止犯“二律背反”这样的错误，唯一的办法就是限制理性的运用范围，将理性严格地限制在“内在运用”即调节知识的范围内，防范一切独断论的倾向。通过对作为一种自然倾向的形而上学的批判，康德就自然而然地引出了第四个问题，即作为一种科学的形而上学如何可能的问题。康德实际上认为，在自然领域，对于形而上学只能做消极的理解，它的任务不是独断地去建构，而是不断地以一种怀疑精神去进行批判。但是在道德领域，实践理性却可以积极地建构起一种科学的形而上学，即道德形而上学。这样就从《纯粹理性批判》转向了《实践理性批判》。
📌 自在之物是不可知的，它永远都处于认识的彼岸。这样一来，康德就为知识设定了一个绝对的界限，真正的客观世界决不是我们认识的对象，我们认识的对象只是被我们主观染了色、加了工的现象。所以，我们说康德认识论的最后结论就是关于自在之物的不可知论，他的认识只能达到现象而不能达到自在之物。正是由于康德对知识进行了这样的限制，所以后来谢林就接着康德的观点说，既然自在之物是我们认识不了的，那么它恰恰就成为了信仰的对象，这样就从康德的不可知论转向了宗教神秘主义。黑格尔则批判道，康德的认识论表现了一种“理性的怯弱”，理性承认自己不能认识到最高的真理，仅仅把自己的眼光局限于现象层面，而无法达到事物的本质。这种“怯懦的理性”根本就不是健全的思维。黑格尔强调说，认识的实质恰恰就在于透过现象去捕捉本质，现象只是联结主体和客体的桥梁，是联结思维与存在的桥梁，但是康德却把现象变成了割裂思维与存在的鸿沟，变成了我们认识的最后界限。
📌 二律背反”却表明，两个相互矛盾的观点在逻辑上都能够自圆其说，这就使传统的形式逻辑陷入了一种尴尬。虽然康德把矛盾的原因归咎于理性的无限制的滥用，但是他毕竟揭示了一个事实，即我们的认识深入到理性阶段必然就会产生矛盾。黑格尔非常赞赏这一点，但是他同时也批评康德对世界抱有太多的温情主义，仅仅只让矛盾存在于理性或思维之中，而不愿意让矛盾“染污”世界。黑格尔精辟地指出，矛盾不仅是理性或思维的特点，而且是客观世界的特点。矛盾并非“理性的谬误”，而是存在的本质，矛盾充满了世界，又岂止康德所说的四个！而且针对康德面对矛盾时的消极态度，黑格尔认为，解决矛盾的方法恰恰在于认识矛盾和扬弃矛盾，而不是回避矛盾。在康德那里，矛盾只有正题和反题，却没有合题，所以矛盾始终达不到统一。但是到了费希特那里，就产生了合题；到了谢林那里，又有了差异、对立和同一；最后到了黑格尔那里，矛盾就表现为对立统一的自否定过程。矛盾不仅在于二律背反和相互对立，而且在于自我扬弃和对立同一。康德认识到了我们的认识进入到理性就必然会产生矛盾，这是他了不起的地方。但是康德总认为矛盾是理性的谬误，他主张通过限制理性的运用范围来取消矛盾、避免矛盾。因此，康德对待矛盾的态度进一步强化了他的自在之物不可知论。所以我们说，康德哲学是从先验自我和自在之物的二元论设定出发，二者一个提供形式，一个提供质料，共同构成现象世界并且形成关于现象世界的经验知识，最后则通过“二律背反”得出了自在之物不可知的结论。这就是康德的认识论。
📌 ，康德把上帝从现象界或自然世界中赶了出去，并不意味着上帝就消亡了，他已经在本体界中为上帝预留了地盘。在自在之物的本体界，在那个不受自然必然性制约的知识彼岸，康德把上帝重新树立为实践理性的信仰对象。这个工作是在康德的第二大批判即《实践理性批判》中完成的。
📌 命令可以分为两种，一种是有条件的命令，另一种是无条件的命令。举例来说，当我们对一个人说“你应该珍惜别人的生命，否则将会受到法律的惩处”时，这条命令就采取了有条件的形式，你之所以珍惜别人的生命是由于害怕受到法律的惩处，而不是出于你的道德本性。反之，无条件的命令就去掉了后面一个条件句，表述为：“你应该珍惜别人的生命。”在这里是没有任何条件可言的，即在任何情况下你都应该珍惜别人的生命。在康德看来，只有无条件的命令才是道德命令，有条件的命令并不是道德命令，它充其量只是表现了一种合法性。合法和道德是两码事，一个人的行为可能符合道德，但是他做出这个行为不是出于道德命令，而是出于某些功利的考虑，这时我们只能说他是合法的，而不能说他是道德的。因为他的动机并非道德的，他做出道德的行为不是出于对道德律的热爱，而只是出于功利的考虑。因此，道德命令总是以一种绝对命令的方式发布，它只是命令你应该做什么或者不应该做什么，而决不考虑任何条件。
📌 ，康德的道德律只谈形式，不谈内容。他并不直接说你不应该杀人，不应该偷盗，等等。他只是说，不论你做什么，你都要看看这种行为的准则能不能同时成为一条普遍的立法原则。如果普遍性的形式能够成立，它的内容或质料当然也就没有问题了。这条道德律可以分为三个层次来表述：其一，它应该像自然律一样具有普遍性；其二，它应该始终把人——自己和他人——当作目的，而不仅仅当作手段；其三，它应该表述为一条“自己立法，自己遵守”的意志自律原则。由于道德律像自然律一样具有普遍性，而且始终把人当作目的来加以尊重，因此每个人按照自己理性所颁布的行为准则同时也就成为一条普遍的立法原则，自己立法也就是普遍立法。
📌 康德的“自己立法，自己遵守”的自由和人们通常所理解的自由有什么不同。到现在为止，我们看到了三种自由，第一种是最浅薄的自由，那就是想干什么就干什么。比如，在课堂上，你想唱歌就唱歌，想骂人就骂人，你可以大言不惭地说，这是我的自由。但是大家很快就会发现，这是一种根本就不可能加以推广的自由，或者说，它根本就不是自由。因为在一个社会中，如果每个人都想干什么就干什么，其结果将是谁也干不了什么。第二种是斯宾诺莎所理解的自由，即自由是对必然性的认识和顺应。按照这种自由观，一个人对自然必然性认识得越清楚、越深刻，他在自然界面前就表现得越自由。这种自由观也是唯物主义所赞同的。但是在康德看来，这种自然必然性却是一种外在的必然性，它对于我们来说是他律的，而不是自律的，因此我们在它面前完全是被动的，这种被动的状态还谈不上自由。真正的自由与知识无关，它也不表现在人与自然的关系之中，而是表现在人的道德行为中。另外就是第三种自由，即康德所说的“自己立法，自己遵守”的自由，或者意志自律的自由。
📌 康德与卢梭一样，都是近代动机主义道德观的创立者。他们与18世纪法国的爱尔维修、英国的边沁等功利主义者的立场不同，这些人认为，只要你的行为能够产生有利的效果，而且不违背公共道德准则，就是道德的。然而，卢梭与康德却认为，仅仅在效果上有利和合法，但是内心却怀着邪恶的意念，仍然不能称得上是道德的。只有当你怀着真正纯洁的念头，出于善良动机而做出合法行为，才是真正道德的。在18世纪的启蒙时代，爱尔维修、边沁等人的功利主义和效果论的道德观比较容易被人们接受；而卢梭、康德的理想主义和动机论的道德观却带有明显的阳春白雪色彩，显得与当时的社会有点格格不入
📌 所谓“实践理性的二律背反”，就是指我们到底是从幸福引出道德，还是从道德引出幸福。前一种观点以伊壁鸠鲁主义为代表，后一种观点以斯多葛主义为代表。伊壁鸠鲁主义认为，幸福就是道德，这种观点在近代的代表就是爱尔维修和边沁的功利主义。功利主义在当时具有反对虚伪的宗教禁欲主义、伸张人性权利的积极意义，它公开主张人应该满足自己的各种欲望和需要，追求此生此世的幸福，这就是道德。而斯多葛主义的观点则恰恰相反，它认为道德就是幸福。斯多葛主义的观点在中世纪基督教修道运动和禁欲主义中得以传承，基督教的一些圣徒，如奥古斯丁等人，为了一种宗教—道德理想而宁愿放弃肉体享受，并且将这种纯净的道德生活当作幸福。总之，这两种观点一者认为幸福即道德，另一者认为道德即幸福。但是在康德看来，伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义都犯了同样的错误，即把德福之间的关系当作一种分析关系，试图从幸福中分析出道德，或者从道德中分析出幸福，因此二者都是错误的。康德认为，实际上，德福之间充其量只具有一种综合关系，也就是说，我们固然不能把道德与幸福相等同，但是如果我们把道德当作原因，把幸福当作结果，倒是可以在二者之间建立起某种联系。从这种综合关系来看，伊壁鸠鲁主义的观点是绝对错误的，因为幸福无论如何也不可能成为道德的原因；斯多葛主义的观点则是相对错误的，因为道德虽然也不能等同于幸福，但是它却有可能成为幸福的原因。我们完全可以设想这样一种理想状况，一个人的道德水平越高，他就应该享受到越多的幸福。这种理想状况无疑是合乎理性的，然而现实状况却并非如此。在我们生活的现实社会中，道德与幸福往往是相对立的，我们常常会看到，有道德的人往往过着不幸的生活，而幸福的人却往往是不讲道德的。这种状态无疑是令人沮丧的，而且会极大地动摇我们坚持道德的信心和勇气。
📌 康德之所以要对灵魂不死和上帝存在进行悬设，只是为了保证一个纯粹实践理性的理想，这个理想就是，在一个未来世界中，一个人越有道德，就会享受越多的幸福。有德人享福，无德人遭罪，这就是一个理想社会的德福状况。这个美好的理想同样也有助于加强现实世界中的人们坚持道德的信心和勇气。在实践领域，出于道德的需要，康德对“上帝存在”和“灵魂不死”进行了论证，但是他却强调这不是理论证明，而只是出于实践理性的需要，出于“以福配德”的需要，出于鼓励现世道德的需要，所以我们必须做出这种假设。以往人们总是把信仰当作道德的根基，现在康德却反过来，把道德当作信仰的根基，从德福相配的至善理想中引出了关于上帝的信仰。需要强调的是，在康德那里，关于上帝的信仰并不是我们坚持道德的根据，道德的根据是自由意志而不是宗教信仰；关于上帝的信仰充其量只是德福相配的根据。而我们首先必须（依靠自由意志）成为一个有德性的人，然后才有权利要求德福相配，上帝也只有在我们完成了道德的情况下，才能帮助我们配享相应的幸福。因此，康德并不是从宗教中引出道德，而是从道德中引出宗教。正是在这种意义上，我们说，康德在道德领域中也进行了一场哥白尼式的革命。
📌 自从康德进行了上帝存在的道德论证之后，上帝的立足之地就从外在的自然世界转向了内在的道德世界。从此以后，上帝的存在不再是客观必然的，而是主观必要的；上帝存在的根据不再是理论的逻辑论证，而是实践的道德要求。在西方现代社会中，这样一种内在化和道德化的宗教信仰，与探寻外在世界奥秘的科学理性形成了一种良性的互补关系，从而有效地保证了西方社会的和谐发展。
📌 他把康德比作罗伯斯庇尔，认为罗伯斯庇尔在政治上杀死了一个国王（路易十六），康德则在思想中杀死了一个上帝。他把费希特比作拿破仑，拿破仑创建了一个政治的帝国，费希特则缔造了一个思想的王国。费希特像拿破仑一样，敢于实践、勇于创建，费希特的名言就是“行动，行动，除此之外还是行动！”。
📌 康德把自己的哲学称为“批判哲学”。这个称谓具有综合性，它表明康德哲学是包罗万象的，涵盖了各种不同的流派和观点。其中既有唯物主义成分，又有唯心主义成分；既有独断论，又有怀疑论。但是费希特的哲学就不同了，费希特哲学和费希特本人一样个性突出、旗帜鲜明，他明确地宣称自己的哲学是唯心主义，是以绝对自我作为基础的唯心主义，因此是一种主观唯心主义。这种主观唯心主义正是从对康德哲学的批判开始的
📌 费希特敏锐地指出，对于这样一个自在之物，康德从来就没有告诉过我们它到底是什么，他一方面说自在之物不可知，另一方面却固执地坚持它的存在。但是，对于这样一个从头到尾都一无所知的东西，我们凭什么说它是存在的？因此这个自在之物实际上就等于无，它只是一个抽象的虚构物，因为它缺乏任何具体的内容。在这里，可以说费希特一针见血地揭露了康德哲学的破绽
📌 费希特对康德哲学的批判可以概括为如下几点：第一，康德关于知性的十二个范畴都是从判断表里分析出来的，他从质、量、关系、模态等四种不同的判断形式中，静态地分析出了十二个范畴。费希特却认为，这些范畴不是我们从现成的判断中分析出来的，而是从自我意识中合逻辑地演变出来的。第二，康德认为，知识的形式来自先验自我，知识的质料却来自自在之物。费希特则主张，自我不仅具有先天的知识形式，而且可以从先天的形式中创造出经验的质料。正如同自在之物本身就是从自我中产生出来的一样，质料也是从形式中合逻辑地生长出来的。因此，我们的认识并不需要外界提供任何东西，形式和质料都是来自主观自我，这样就彻底摧毁了唯物主义的最后避难所。第三，康德把认识与实践相分裂，费希特则认为，“自我”在创造“非我”的实践过程中，同时也在对它的实践创造物——“非我”进行认识，因此认识的过程和实践的过程是同一个过程，二者是不可分割的。因为“非我”本身就是“自我”创造的，这是一个实践过程，这个过程同时也伴随着“自我”对自己创造“非我”的过程的自我认识。
📌 当一个人的自我意识和个体人格还没有达到一定的水平，当他还没有认识到那个所谓的自在之物、客观世界或“非我”不过是“自我”的产物时，他就容易对外在世界产生一种依赖感，这时他就会相信唯物主义。但是当他的自我意识开始觉悟、他的个体人格逐渐独立，他就会发现，那个所谓的自在之物、那个独立存在的客观世界只不过是“自我”的创造物而已，这时他就会转而相信唯心主义。可见，在费希特那里，唯物主义和唯心主义的区别在于自我意识和个体人格的自觉、独立程度，二者分别代表了两个不同的层次。唯物主义是比较低的层次，一般百姓都是唯物主义者；而像费希特这样的先知先觉者、大彻大悟者，自然就是唯心主义者了。这就是费希特的自觉的唯心主义观点。
📌 这种狂妄精神在18、19世纪的德国表现为一种登峰造极的唯心主义。大家知道，唯心主义的一个基本特点就是过分地夸大人的主观能动性。由于受到保守而落后的政治、经济条件的限制，德国人的汹涌澎湃的主观能动性不可能在实践领域施展，因此它只能在思想领域来展现，这样就导致了德国唯心主义哲学的蓬勃发展。而费希特的狂妄的主观唯心主义，就是在这种情况下产生的。
📌 从费希特开始，德国哲学就沾染上了一种狂妄精神，这种狂妄精神愈演愈烈，到了黑格尔那里可谓登峰造极。但是这种狂妄精神一直被限制在思想领域，在现实生活中，这些哲学家通常都与当局保持着一种妥协关系。所以马克思在评价那个时代的德国思想家（如歌德、黑格尔等）时，把他们称为“思想上的巨人，行动上的侏儒”
📌 这就是费希特哲学的基本内容，在这里，所有的东西都是由“自我”来说明的，“自我”构成了整个哲学的起点和终点。但是，“自我”设定自身和设定对象的过程是一个非常复杂的过程，这个过程既是一个实践的过程，也是一个认识的过程，“自我”正是在这个过程中实现了对对象和对自身的认识，发展成为“绝对自我”。这个过程就好像一个演员在舞台上演戏，他变换了不同的面具，扮演了很多角色，沉浸在不同的角色意识里，直到剧情结束时，他才终于意识到这些角色其实都是自己扮演的，这些角色就是他自己。他之所以要扮演这么多角色，无非是为了通过对这些角色的体验来实现他的自我意识。
📌 我们也不能忽略了费希特哲学存在的问题。他的问题太大了，他把整个世界都说成是从“自我”中产生出来的，尽管他解释说这不是他费希特的自我，而是“绝对自我”，即“全人类的自我意识”，但这只不过是一个遁词而已。哪里有什么“全人类的自我意识”？说到底是费希特把自己的自我意识当作了全人类的自我意识罢了。从这种意义上说，费希特的全部问题就像那幅漫画所画的，那个巨大的鹅肝把整只鹅都包进去了。或者换一个比喻，费希特的问题就好像一个人以为他可以抓住自己的头发把自己拽起来一样，那只是一种主观的狂妄而已
📌 谢林的思想体系非常复杂，而且充满变数，早年谢林的思想与晚年谢林的思想之间存在着很大差异。早年谢林的哲学思想主要表现为自然哲学、先验哲学以及二者结合而成的同一哲学，而后又开始热衷于艺术哲学，晚年则转向了基督教的神话哲学和启示哲学。1803年，谢林与德国浪漫派领袖施莱格尔的前妻、“浪漫女性的典范”卡罗琳娜结婚，1804年，他发表了《哲学与宗教》一书。这本书意味着谢林与早年的理性主义哲学分道扬镳，开始转向非理性主义和基督教神学。海涅挖苦说，自从1804年谢林开始婚姻生活的时候起，他的哲学生涯也就结束了
📌 到了19世纪下半叶以后，谢林晚年的哲学思想却受到克尔凯郭尔、尼采、狄尔泰、海德格尔等人的大力传扬，逐渐成为显学。而谢林把艺术看作哲学的拱顶石，认为艺术比哲学更高、艺术直观比逻辑推理更接近真理的观点，也在20世纪受到越来越多的现代派艺术家和诗人的推崇。
📌 在谢林看来，像费希特那样把精神（自我）作为第一性的，这样固然说明了精神是如何决定物质的，解决了实践的问题，但是却无法说明物质是如何影响精神的。而像唯物主义那样把物质当作第一性的，这样固然说明了物质是如何决定精神的，解决了认识的问题，但是却又无法说明精神是如何影响物质的。而康德更是既无法说明物质是如何影响精神的，也无法说明精神是如何影响物质的，因为康德那里有两个第一性的东西，即自我和自在之物。费希特哲学（即唯心主义）、唯物主义和康德哲学（即二元论）是解决精神与物质、思维与存在关系问题的三种不同途径。大家想想，现在这三种途径都被谢林否定了，那么是否还会有第四种可能性呢？谢林既然已经否定了精神决定物质、物质决定精神以及精神与物质谁也不决定谁，那么他该从哪里出发呢？这显然是一个棘手的问题。
📌 谢林把这个原始统一体称为“绝对”。在他看来，彼此对立的主体和客体都是相对的，而二者的同一才是绝对的。这个“绝对”或“绝对同一”既不是主体，也不是客体，而是二者的绝对无差别的同一。在“绝对同一”中，思维与存在、精神与物质、自我与自在之物尚未分离，彼此之间没有任何差别，这就是最初的东西。费希特从“自我”出发，因此是主观唯心主义；法国百科全书派哲学家从自在之物出发，因此是唯物主义；康德从自我和自在之物这两个对立面出发，因此是二元论。谢林则从自我与自在之物的原始统一体“绝对同一”出发，因此他认为自己的哲学体系是客观唯心主义。谢林的客观唯心主义认为，世界最初就处于一种绝对无差别的同一状态。在这个原始同一状态中，思维与存在是毫无差别地共存的，它们只是在后来的发展过程中才相互分离，产生出差别和对立。从这种意义上说，思维也好，存在也好，都是第二性的东西，都是从“绝对同一”里派生出来的，而且最终还要在一种更高的状态下复归于“绝对同一”。在谢林看来，只有在“绝对同一”本身的发展过程——这个过程表现为从同一走向差别、对立，而后又复归同一的过程——中，我们才能解释表象是如何依对象而变化以及对象是如何依表象而变化的。大家看看，这是不是第四条道路呢？我认为这确实是的。仅就思维与存在的关系来说，谢林确实开创了一条既不同于费希特和唯物主义，也不同于康德的道路，那就是从一个第三者即思维与存在的原始统一体出发来说明二者的关系。
📌 我们所受的哲学教养告诉我们，在思维与存在的关系问题上只有三条道路，一条是主张思维决定存在的唯心主义，一条是主张存在决定思维的唯物主义，另一条是主张思维与存在谁也不决定谁的二元论。但是谢林却为我们指出了第四条道路，这就是谢林的高明之处。当然，从思想实质上看，谢林的哲学观点仍然属于唯心主义，他自己也认为他的哲学体系是客观唯心主义，因此从根本上仍然未能超出思维决定存在的藩篱。但是，至少就出发点而言，他试图寻找一个既不同于思维又不同于存在的东西，因此我认为他确实是展现了第四种可能性。
📌 最初产生的自然界是一个纯粹的机械性世界，那时候物质占了绝大一部分，而精神或意识的因素还非常微弱，完全缺乏自觉性，处于一种朦胧状态。这样的世界就是一个由最低级的存在物如石头、土壤、矿石等组成的世界，在这个世界里只有机械运动。然后，自然界逐渐从纯粹的机械论世界向更加高级的形态发展，从无机界到有机界，从无生命物到生命物，而潜藏在物质中的精神或意识的因素也随之一点点地增长。到了生命物产生之后，就开始有了最微弱的意识，借用莱布尼茨的话来说，有了“微知觉”。然后从微弱的意识再向更高级的意识状态发展，从最低级的生物如三叶虫、蓝藻等到植物、动物，再到高级的灵长类动物，最后发展到人类。到了人类这里，意识就达到了充分的自觉，主体或思维的成分就超过了客体或存在的成分而成为主要成分。这时，主体与客体、思维与存在之间的差别、对立、矛盾关系就发生了根本性的逆转，精神取代物质成为矛盾的主要方面，因此自然哲学也就结束了。
📌 在自然界最简单的物质形式如矿物或石头中，精神只是以极其微弱的形式存在，完全不具有意识性。然后到有机物、植物、动物，最后到人，精神的分量越来越重，越来越自觉。到了人类历史的实践活动中，更是开始了精神创造客观对象的过程。在实践中，客体逐渐从自在之物变成了为我之物，在主体面前变得越来越被动、越来越不重要了。因此，整个同一哲学（包括自然哲学和先验哲学）所描述的就是一部精神的发展史。最后到了艺术直观中，主客体之间的一切差别、对立、矛盾终于彻底复归于绝对同一。这就是谢林的观点，从绝对无差别的同一出发，最后又回到了绝对无差别的同一。如果说康德过分地执着于对立，那么谢林却恰恰相反，过分地执着于同一。对于谢林的这个既是起点又是终点的绝对无差别的同一，黑格尔特别反感。黑格尔反驳道，世界上哪有什么绝对无差别的同一？任何同一都是具体的同一、辩证的同一，即包含着矛盾的同一。黑格尔嘲笑谢林的无差别的同一是一种抽象的同一，这种抽象的同一就好像是“黑夜观牛”，把一切牛都看成是黑色的了。黑格尔既反对康德的抽象对立，也反对谢林的抽象同一，他主张具体的同一，即包含着差别、对立、矛盾的同一。在黑格尔看来，任何同一里面都内在地包含了自己的对立面，因为矛盾就是存在的本质。黑格尔把康德的抽象对立和谢林的抽象同一都斥为一种形而上学，在这里，形而上学就具有了我们熟悉的那种含义，即指孤立地、静止地、片面地看问题的思想方法。我在前面讲到康德哲学时曾经指出，康德认为以往的形而上学是一种作为自然倾向的形而上学，这种形而上学由于未能批判地对待理性能力而走向了独断论，因此康德要求对形而上学采取一种消极的态度，即对人类理性的范围和界限保持一种批判意识。到了黑格尔那里，“形而上学”这个概念已经明显地具有了贬义，它与“抽象的思想”“独断论”等词语具有相同的意义，从而成为思辨理性或者辩证法的对立面。
📌 黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）是德国古典哲学发展的最高峰，也是前面几位哲学家思想的集大成者。
📌 。从1818年任柏林大学教授起，一直到1831年因病去世，黑格尔一跃而成为德国哲学论坛上的宙斯，他的哲学也被确立为普鲁士官方哲学。黑格尔晚年可谓名满天下、极尽风光。当时德国思想界有两个最伟大的人物，一个是黑格尔，另一个是比黑格尔年长21岁的歌德（生于1749年）。1830年，当黑格尔60岁、歌德81岁时，普鲁士为这两位伟大思想家举行了一个极其隆重的庆贺活动。
📌 从康德一直到黑格尔，他们都把全部精力放在思想的批判上，而思想批判的武器当然只能是思想本身，所以他们都自觉地站在唯心主义立场上。而到了马克思的时代，批判的焦点已经从理论转向了实践，从抽象思想转向了现实政治，因此马克思的立场就从唯心主义转向了唯物主义，这也是顺理成章的转变。
📌 这种“黑格尔的方式”却招致了现代人的极大反感。为什么呢？因为黑格尔把话都说绝了，与谦虚的康德相比，黑格尔显得太霸道！如果沿着黑格尔的路线走，你永远也不可能超越他。正是由于这样，所以现代哲学都喜欢回到康德去，而把黑格尔绕开。其实早在黑格尔刚刚去世不久，青年黑格尔派就提出要把“黑格尔像死狗一样抛弃”。现代的大多数人也都像青年黑格尔派一样，要把黑格尔像死狗一样抛弃。一个重要原因就是黑格尔确实太霸道了，他几乎把所有的事情都说完了、说透了，后面的人已经没有办法接着说了。
📌 晚年的海德格尔在评价黑格尔时说道：“我们这个时代之所以不喜欢黑格尔，就是因为黑格尔太伟大，远非我们这个渺小的时代所能理解的。”我觉得这话说得很有道理。一个生活在麦当劳和好莱坞的时代、满脑子解构主义和恶搞意识的现代人，怎么会喜欢黑格尔式的英雄主义和浪漫情怀呢？
📌 黑格尔显然深受谢林的启发。黑格尔既不像费希特那样从思维（自我）出发，也不像唯物主义者那样从存在（物质）出发，更不像康德那样从相互对立的思维（自我）与存在（自在之物）出发，而是像谢林那样找出一个更高的东西，即思维与存在的统一体，把它作为整个哲学的起点和终点。谢林把这个更高的统一体叫作“绝对”或“绝对同一”，黑格尔则把它叫作“精神”，就其自我实现、自我认识的全过程而言，又可以把它叫作“绝对精神”。这个“精神”之所以是绝对的，就在于它既不是单纯的主观精神，也不是单纯的客观精神，而是在自否定的运动过程中将主观和客观辩证地同一起来的精神。从这种意义上说，“绝对精神”可以说是对天上地下的东西都一网打尽了。
📌 因为任何事情都是从A变为非A的，或者从非A变为A的。比如，20年以前你是什么？100年以后你又是什么？你还是现在的你吗？黑格尔的绝对精神就是这样一个在自否定过程中不断走出自身又重返自身的东西。
📌 自然界从最简单的无机物开始，从力学运动依次经历了物理运动、化学运动、生物运动，最后到了人。以人作为一个枢纽，自然哲学就开始向精神哲学转化。人类社会的事情都属于精神哲学的范围，精神哲学表现了绝对精神在扬弃了自然界之后向自身的无限返回。在精神哲学中，又依次经历了主观精神、客观精神和绝对精神三个阶段，最后终于达到了绝对精神的最高形态——哲学。哲学又经历了从中国古代哲学出发的从东向西、从古到今、从抽象到具体的漫长发展历程，最后终止于黑格尔哲学。到了黑格尔哲学这里，一切发展就停止了，绝对精神的故事就讲完了！这就是黑格尔哲学给我们讲述的一段绝对精神历险记。
📌 黑格尔关于哲学史的讲演录编纂成书有四大本。在《哲学史讲演录》中，黑格尔仍然是从最东方的中国古代哲学开始讲起，从中国哲学、印度哲学、波斯哲学一路讲来，讲到古希腊哲学，终于回到了自己的精神家园。然后再从西方“哲学之父”泰勒斯开始，沿着我们在这门课中所讲的线索讲下来，从希腊哲学到罗马哲学、中世纪哲学，最后进入近代哲学。再从近代的经验论和唯理论，讲到康德哲学、费希特哲学、谢林哲学，最后终于到了黑格尔自己的哲学。在《哲学史讲演录》的最后一部分，黑格尔踌躇满志地宣称，自从泰勒斯以来，西方哲学2500年艰苦的精神劳作都是朝着一个目标的。这个目标是什么？当然就是黑格尔哲学！黑格尔虽然没有这样明说，但是话说到此，意思已经很明白了。这样一来，绝对精神在客观世界的普鲁士国家制度中达到了终点，在精神世界的黑格尔哲学中也达到了终点。黑格尔哲学与普鲁士国家制度相互响应，黑格尔哲学也因此而成为普鲁士的国家哲学。
📌 黑格尔的思辨哲学显示了极其深刻的辩证法思想，马克思对黑格尔辩证法的评价非常高，同时也指出了黑格尔辩证法的要害之处。这个要害就在于，黑格尔的辩证法是建立在唯心主义基础之上的，它是头足倒置的，即头朝下、脚朝上，倒过来看世界。因此，需要把黑格尔的辩证法整个颠倒过来，把它建立在唯物主义的基础之上。此外，黑格尔的辩证法与他的哲学体系之间存在着不可克服的矛盾—辩证法是开放的，黑格尔的哲学体系却是封闭的；辩证法的精髓在于强调矛盾运动的不断发展，但是黑格尔却出于建立体系的需要，让绝对精神停留在普鲁士国家制度和黑格尔哲学中不再发展。所以我们经常说，黑格尔哲学的最深刻的矛盾，就是他的革命的方法（即辩证法）与保守的体系之间的矛盾。而这个矛盾的最后结果则是，黑格尔的体系把他的辩证法给“闷死了”。
📌 在费尔巴哈看来，哪里有什么脱离人而存在的绝对精神？精神从来都是人的精神，它离不开人。不是上帝或精神创造了人，而是人创造了上帝或精神。人首先就是一个感性动物，人正是在感性的基础上把思维与存在统一了起来。说到底，人就是灵与肉的统一，就是人与自然的统一，就是你与我的统一。人的本性就是他的自然属性，人就是处在两性关系之中的一个感性动物。这样一来，费尔巴哈就把黑格尔的绝对唯心主义转化为人本主义的唯物主义了。
📌 黑格尔认为，人是绝对精神或上帝的异化形态；费尔巴哈反过来，认为绝对精神或上帝实际上是人的异化形态。马克思则接着说，人的异化是由于他所在的那种现实生活的异化、劳动的异化。要想彻底扬弃人的异化，首先应该改造那个异化的现实生活。因此，马克思就从对天国的批判转向了对人间的批判，从宗教批判转向了政治批判，从理论批判转向了实践活动，从而实现了从无神论向共产主义的转化。
📌 马克思的贡献并不在于创立了无神论，而在于把无神论引向了共产主义。以往的无神论者都把批判的锋芒指向上帝和天国，把人间的苦难归咎于宗教的欺骗。马克思则认为，宗教作为一种虚幻的蜃景，作为一种颠倒的意识形态，是建立在一个颠倒的现实社会之上的。因此，对宗教的批判、对天国的批判必须以对现实社会的批判为前提——只有首先摧毁了颠倒的意识形态赖以确立的现实基础，才能最终消除颠倒的意识形态。以往的哲学家们，包括黑格尔和费尔巴哈，所从事的都是精神的批判、理论的批判。然而在马克思看来，最关键的批判却是现实的批判，即实践活动。对精神的批判结束以后，就要对物质进行批判。“批判的武器”（即理论）一定要变成“武器的批判”（即实践），理论一旦被广大群众所掌握，就会变成改造世界的巨大力量。因此，马克思就从以往哲学家们“解释世界”的活动转向了“改造世界”的活动，从无神论对天国的批判转向了共产主义对现实社会的批判。
📌 有些人耐不住性子，一上来就去钻研现代西方哲学，一头扎进了海德格尔、伽达默尔的哲学中难以自拔。殊不知，海德格尔等人对于西方的哲学传统是有着深刻理解的，而你却没有。这就像金庸小说中的“易筋经”等上乘武功一样，学习者必须从最基本的功夫练起。如果一上来就练这些上乘武功，其结果必定会走火入魔，不仅学不成武功，反而害了卿卿性命。哲学也是一样，要想进入海德格尔，必须首先回到泰勒斯。不了解以往的西方哲学，就不可能真正地了解今天的西方哲学。